Мифологический словарь. Главный редактор Е. М. Мелетинский. Москва. "Советская Энциклопедия". 1991.

ОБЩЕЕ ПОНЯТИЕ МИФА И МИФОЛОГИИ
КАТЕГОРИИ МИФОВ
КАТЕГОРИИ МИФИЧЕСКИХ ГЕРОЕВ
МИФ И ЛИТЕРАТУРА

***
ОСНОВНЫЕ МИФОЛОГИЧЕСКИЕ МОТИВЫ И ТЕРМИНЫ:

АНТРОПОГОНИЧЕСКИЕ МИФЫ
АРХЕТИПЫ
АСТРАЛЬНЫЕ МИФЫ
БИТВА, ВОЙНА
БЛИЗНЕЦЫ
БОГИ
БОГИНЯ-МАТЬ
БОЛЕЗНЬ
ВЕЛИКАНЫ, ГИГАНТЫ, ИСПОЛИНЫ
ВЕРХ И НИЗ
ВОДА
ВОЗДУХ
ВОЛШЕБСТВО
ВРЕМЯ МИФИЧЕСКОЕ
ГЕРОЙ
ГРОМОВЕРЖЕЦ
ДЕМИУРГ
ДОБРО И ЗЛО
ДУАЛИСТИЧЕСКИЕ МИФЫ
ДУША
ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЕ
ЖИВОТНЫЙ МИР
ЖРЕЦ
ЗАГРОБНЫЙ МИР
ЗАЧАТИЕ
ЗЕМЛЯ
ИНЦЕСТ
КАЛЕНДАРНЫЕ МИФЫ
КАРЛИКИ
КОСМОГОНИЧЕСКИЕ МИФЫ
КОСМОС
КУЗНЕЦ
КУЛЬТУРНЫЙ ГЕРОЙ
ЛЕВЫЙ И ПРАВЫЙ
ЛУНАРНЫЕ МИФЫ
МЕТАМОРФОЗЫ
МИРОВОЕ ДРЕВО
МОДЕЛЬ МИРА
НЕБО
НИЗШАЯ МИФОЛОГИЯ
ОГОНЬ
ОХОТНИК
ПАНТЕОН
ПАСТУХ
ПАХАРЬ
ПЕРВОПРЕДКИ
ПОКОЛЕНИЯ
ПОЭТ
ПРАЗДНИК
ПРЕДКИ
ПРЯЖА
РАСТЕНИЯ
РОЖДЕНИЕ
СВЕТ И ТЬМА
СВЯЖЕННЫЙ БРАК
СМЕРТЬ
СОЛЯРНЫЕ МИФЫ
СУДЬБА
ТЕОГОНИЧЕСКИЕ МИФЫ
ТОТЕМИЧЕСКИЕ МИФЫ
ТРИКСТЕР
УМИРАЮЩИЙ И ВОСКРЕСАЮЩИЙ БОГ
УМИРАЮЩИЙ И ВОСКРЕСАЮЩИЙ ЗВЕРЬ
ХАОС
ХТОНИЧЕСКИЕ СУЩЕСТВА
ЦАРЬ
ЧИСЛА
ЧУДОВИЩА
ШАМАНСКИЕ МИФЫ
ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИЕ МИФЫ
ЭТИОЛОГИЧЕСКИЕ МИФЫ
ЯЙЦО МИРОВОЕ

ОБЩЕЕ ПОНЯТИЕ МИФА И МИФОЛОГИИ

Слово «миф» греческое и буквально означает предание, сказание. Обычно подразумеваются сказания о богах, духах, обожествлённых или связанных с богами своим происхождением героях, о первопредках, действовавших в начале времени и участвовавших прямо или косвенно в создании самого мира, его элементов как природных, так и культурных. Мифология есть совокупность подобных сказаний о богах и героях и, в то же время, система  фантастических представлений о мире. Мифологией называют и науку о мифах. Мифотворчество рассматривается как важнейшее явление в культурной истории человечества. В первобытном обществе мифология представляла основной способ понимания мира, а миф выражал мироощущение и миропонимание эпохи его создания. «Миф как первоначальная форма духовной культуры человечества представляет природу и сами общественные формы, уже переработанные бессознательно-художественным образом народной фантазией» (Маркс К.). Главными предпосылками своеобразной мифологической «логики» являлось, во-первых, то, что первобытный человек не выделял себя из окружающей природной и социальной среды, и, во-вторых, то, что мышление сохраняло черты диффузности и нерасчленённости, было почти неотделимо от эмоциональной эффектной, моторной сферы. Следствием этого явилось наивное очеловечивание всей природы, всеобщая персонификация, «метафорическое» сопоставление природных, социальных, культурных объектов. На природные объекты переносились человеческие свойства, им приписывалась одушевлённость, разумность, человеческие чувства, часто и внешняя антропоморфность и, наоборот, мифологическим предкам могли быть присвоены черты природных объектов, особенно животных. Выражение сил, свойств и фрагментов космоса в качестве одушевленных и конкретно-чувственных образов порождает причудливую мифологическую фантастику. Определённые силы и способности могли быть пластически  выражены многорукостью, многоглазостью, самыми диковинными трансформациями внешнего облика, болезни могли быть представлены чудовищами – пожирателями людей, космос – мировым древом или живым великаном, родоплеменные предки – существами двойной – зооморфной и антропоморфной – природы, чему  способствовало  тотемническое представление о родстве и частичном тождестве социальных групп с видами животных. Для мифа характерно, что различные духи, боги (а тем самым и представленные ими стихии и природные объекты) и герои связаны семейно-родовыми отношениями.

В мифе форма тождественна содержанию и поэтому символический образ представляет то, что он моделирует. Мифологическое мышление выражается в неотчётливом разделении субъекта и объекта, предмета и знака, вещи и слова, существа и его имени, вещи и её атрибутов, единичного и множественного, пространственных и временных отношений, начала и принципа, то есть происхождения и сущности. Эта диффузность проявляется в сфере воображения и обобщения.

Для мифа чрезвычайно специфичны отождествление генезиса и сущности, то есть собственно замена причинно-следственных связей прецедентом. В принципе, в мифе совпадает описание модели мира и повествование о возникновении его отдельных элементов, природных и культурных объектов, о деяниях богов и героев, определивших его нынешнее состояние (а затем уже об иных событиях, биографии мифологических персонажей). Нынешнее состояние мира – рельеф, небесные светила, породы животных и виды растений, образ жизни, социальные группировки, религиозные установления, орудия труда, приёмы охоты и приготовление пищи и т. д. и т. п.— всё это оказывается следствием событий давно прошедшего времени и действий мифологических героев, предков, богов. Рассказ о событиях прошлого служит в мифе средством описания устройства мира, способом объяснения его нынешнего состояния. Мифические события оказываются «кирпичиками» мифической модели мира. Мифическое время есть время «начальное», «раннее», «первое», это «правремя», время до времени, то есть до начала исторического отсчёта текущего времени. Это время первопредков, первотворения, первопредметов, «время сновидений» (по терминологии некоторых австралийских племён, то есть время откровения в снах), сакральное время в отличие от последующего профанного, эмпирического, исторического времени. Мифическое время и заполняющие его события, действия предков и богов являются сферой первопричин всего последующего, источником архетипических первообразов, образцом для всех последующих действий. Реальные достижения культуры, формирование социальных отношений в историческое время и т. и. проецируется мифом в мифическое время и сводится к однократным актам творения. Важнейшая функция мифического времени и самого мифа – создание модели, примера, образца. Оставляя образцы для подражания и воспроизведения, мифическое время и мифические герои одновременно источают магические духовные силы, которые продолжают поддерживать установленный порядок в природе и обществе; поддержание такого порядка также является важной функцией мифа. Эта функция осуществляется с помощью ритуалов, которые часто прямо инсценируют события мифического времени и даже включают иногда рецитирование мифов. В ритуалах мифическое время и его герои не только изображаются, но как бы возрождаются с их магической силой, события повторяются и реактуализируются. Ритуалы обеспечивают их «вечное возвращение» и магическое влияние, гарантирующее непрерывность природных и жизненных циклов, сохранение некогда установленного порядка. Миф и ритуал составляют две стороны – как бы теоретическую и практическую – того же феномена. Однако наряду с мифами, имеющими ритуальный эквивалент, есть мифы, не имеющие такого эквивалента, равно как и ритуалы, лишённые своего мифологического двойника.

Категория мифического времени особенно характерна для архаических мифологий, но трансформированные представления об особой начальной эпохе встречаются и в высших мифологиях, иногда как идеальный «золотой век» или, наоборот, как время хаоса, подлежащее последующей космизации. В принципе, миф нацелен на изображение превращения хаоса в космос.
Впоследствии, в эпических памятниках мифическое время преобразуется в славную героическую эпоху единства народа, могучей государственности, великих воин и т. п. В мифологиях, связанных с высшими рели­гиями, мифическое время преобразуется в эпоху жизни и деятельности обожествлённых пророков, основателей религиозной системы и общины. Наряду с временем начальным в мифы проникает и представление о конечном времени, о конце мира (эсхатологические мифы). Возникают «биографии» богов и героев, описывается их жизненный цикл и главные подвиги и т.п. Однако мифическое время остаётся основной категорией мифа, также как мифы творения и мифы объяснительные (этиологические) являются важнейшим, наиболее фундаментальным и типичным видом мифотворчества.

Мифология является самым древним, архаическим, идеологическим образованием, имеющим синкретический характер. В мифе переплетены зародышевые элементы религии, философии, науки, искусства. Органическая связь мифа с ритуалом, осуществлявшаяся музыкально-хореографическими, «предтеатральными» и словесными средствами, имела свою скрытую, не осознанную эстетику. Искусство, даже полностью эмансипировавшись от мифа и ритуала, сохранило специфическое соединение обобщений с конкретными образами (не говоря уже о широком оперировании мифологическими темами и мотивами). С другой стороны, миф и особенно ритуал имели прямое отношение к магии и религии. Религия с самого своего возникновения включила в себя мифы и обряды. Философия развивалась, постепенно преодолевая мифологическое наследие. Но и после обособления различных идеологии и даже после значительного прогресса науки и техники, мифология не остаётся исключительно памятником первобытного мировоззрения и архаических форм повествования. Не говоря уже о тесной связи религии с мифологией, некоторые особенности мифологического сознания могут сохраняться на протяжении истории в массовом сознании рядом с элементами философского и научного знания, рядом с использованием строгой научной логики.

КАТЕГОРИИ МИФОВ

Мифы этиологические (букв. «причинные», т. е. объяснительные) – это мифы, объясняющие появление различных природных и культурных особенностей и социальных объектов. В принципе, этиологическая функция присуща большинству мифов и специфична для мифа как такового. Практически под этиологическими мифами понимаются прежде всего рассказы о происхождении некоторых животных и растений (или их частных свойств), гор и морей, небесных светил и метеорологических явлений, отдельных социальных и религиозных институтов, видов хозяйственной деятельности, а также огня, смерти и др. Подобные мифы широко распространены у первобытных народов, они часто слабо сакрализованы. Как особую разновидность этиологических мифов можно выделить мифы культовые, объясняющие происхождение обряда, культового действия. В случае эзотеричности культового мифа, он может быть сильно сакрализован.

Мифы космогонические (большей частью менее архаические и более сакрализованные, чем этиологические) повествуют о происхождениц космоса в целом и его частей, связанных в единой системе. В космогонических мифах особенно отчётливо актуализуется характерный для мифологии пафос превращения хаоса в космос. В них непосредственно отражаются космологические представления о структуре космоса (обычно трёхчастнои вертикально и четырёхчастной горизонтально), описывается его вегетативная (мировое древо), зооморфная или антропоморфная модель. Космогония обычно включает разъединение и выделение основных стихий (огонь, вода, земля, воздух), отделение неба от земли, появление земной тверди из мирового океана, установление мирового древа, мировой горы, укрепление на небе светил и т. п., затем создание ландшафта, растений, животных, человека.

Мир может возникнуть из первоэлемента, например, из мирового яйца или из антропоморфного первосущества великана. Различные космические объекты могут быть найдены, даже похищены и перенесены культурными героями (см. ниже), порождены биологически богами пли их волей, их магическим словом.

Частью космогонических мифов являются мифы антропогонические - о происхождении человека, первых людей, или племенных первопредков (племя в мифах часто отождествляется с «настоящими людьми», с человечеством). Происхождение человека может объясняться в мифах как трансформация тотемных животных, как отделение от других существ, как усовершенствование (самопроизвольное или силами богов) неких несовершенных существ, «доделывание», как биологическое порождение богами или как изготовление божественными демиургами из земли, глины, дерева и т. п., как перемещение неких существ из нижнего мира на поверхность земли. Происхождение женщин иногда описывается иначе, чем происхождение мужчин (из другого материала и т. п.). Первый человек в ряде мифов трактуется как первый смертный, ибо уже существовавшие ранее боги или духи были бессмертны.

К космогоническим мифам примыкают мифы астральные, солярные и лунарные, отражающие архаические представления о звёздах, солнце, луне и их мифологических персонификациях.
Мифы астральные – о звёздах и планетах. В архаических мифологических системах звёзды или целые созвездия часто представляют в виде животных, реже деревьев, в виде небесного охотника, преследующего зверя, и т. п. Ряд мифов заканчивается перемещением героев на небо и превращением их в звёзды или, напротив, изгнанием с неба не выдержавших испытания, нарушивших запрет (жён или сыновей жителей неба). Расположение звёзд на небе может трактоваться и как символическая сцена, своеобразная иллюстрация к тому или иному мифу. По мере разработки небесной мифологии звёзды и планеты строго прикрепляются (отождествляются) к определенным богам.

На основе строгого отождествления созвездий с животными в некоторых ареалах (на Ближнем Востоке, в Китае, у части американских индейцев и др.) складывались закономерные картины движения небесных светил. Пред­ставление о воздействии движения небесных светил на судьбу отдельных людей и всего мира создало мифологи­ческие предпосылки для астрологии.
Мифы солярные и лунарные в принципе являются разновидностью астральных. В архаических мифологиях Луна и Солнце часто выступают в виде близнечной пары культурных героев или брата и сестры, мужа и жены, реже родителя и ребёнка. Луна и Солнце-типичные персонажи дуалистических мифов, построенных на противопоставлении мифологических символов, причём Луна (Месяц) большей частью маркирована отрицательно, а Солнце – положительно. Они представляют оппозицию и двух тотемных «половин» племени, ночи и дня, женского и мужского начала и т. д. В более архаических лунарных мифах месяц представляется чаще в виде мужского начала, а в более развитых – женского (зооморфного или антропоморфного). Небесному существованию Луны и Солнца (как и в случае со звёздами) иногда предшествуют земные приключения пары мифологических героев. Некоторые специально лунарные мифы объясняют происхождение пятен на Луне («Лунный человек»). Собственно солярные мифы лучше представлены в развитых мифологиях, в архаических – популярны мифы о происхождении Солнца или об уничтожении лишних солнц из первоначального их множества. Солнечное божество тяготеет к тому, чтобы стать главным, особенно в древних обществах, возглавляемых обожествлённым царём-жрецом. Представление о движении солнца часто ассоциируется с колесом, с колесницей, в которую впряжены кони, с борьбой против хтонических чудовищ или богом грозы. Суточный цикл также отражается в мифологическом мотиве исчезающего и возвращающегося солнечного божества. Уход и приход могут быть перенесены с суток на сезоны. Универсальный характер имеет миф о дочери солнца.

Мифы близнечные – о чудесных существах, представляемых в виде близнецов и часто выступающих в качестве родоначальников племени или культурных героев. Истоки близнечных мифов прослеживаются в представлениях о неестественности близнечного рождения, которое у большинства народов мира считалось уродливым. Наиболее ранний пласт близнечных представлений наблюдается в зооморфных близнечных мифах, пред­полагающих родство между животными и близнецами. В мифах о близнецах-братьях они, как правило, высту­пали сначала соперниками, а позднее становились союзниками. В некоторых дуалистических мифах братья близнецы не антагонистичны друг другу, а являются воплощением разных начал (см. выше мифы солярные). Есть мифы о близнецах брате и сестре, но встречаются и усложнённые варианты, где в кровосмесительных браках брата и сестры предпочитается наличие нескольких братьев. Особенностью многих африканских близнечных мифов является совмещение обоих рядов мифологических противоположностей в одном мифологическом образе (т. е. близнечные существа – двуполые).
Мифы тотемические о составляют непременную часть комплекса тотемических верований и обрядов родоплеменпого общества; в основе этих мифов лежат пред­ставления о фантастическом сверхъестественном родстве между определённой группой людей (родом и др.) и т. н. тотемами, т. е. видами животных и растений. По содержанию тотемические мифы очень просты. Основные персонажи наделены в них чертами и человека, и животного. В наиболее типичном виде тотемические мифы известны у австралийцев и африканских народов. Тотемические черты ясно видны в образах богов и куль­турных героев в мифологии народов Центральной и Южной Америки (таковы Уицилопочтли, Кецалъкоатлъ, Кукулькан). Остатки тотемизма сохранились в египетской мифологии, и в греческих мифах о племени мирмидонян, и в часто встречающемся мотиве превращения людей в животных или растения (напр., миф о Нарциссе).

Календарные мифы теснейшим образом связаны с циклом календарных обрядов, как правило с аграрной магией, ориентированной на регулярную смену времён года, в особенности на возрождение растительности весной (сюда вплетаются и солярные мотивы), на обеспечение урожая. В древних средиземноморских земледельческих культурах господствует миф, символизирующий судьбу духа растительности, зерна, урожая. Распространён календарный миф об уходящем и возвращающемся или умирающем и воскресающем герое (ср. мифы об Осирисе, Таммузе, Валу, Адонисе, Аттисе, Дионисе и др.). В результате конфликта с хтоническим демоном, богиней-матерью или божественной сестрой-женой герой исчезает или погибает или терпит физический урон, по затем его мать (сестра, жена, сын) ищет и находит, воскрешает, и тот убивает своего демонического противника. Структура календарных мифов имеет много общего с композицией мифов, связанных с ритуалами инициации или интронизации царя-жреца. В свою очередь они оказали влияние на некоторые героические мифы и эпические предания, на мифы о сменяющих друг друга мировых эпохах, на мифы эсхатологические.
Мифы героические фиксируют важнейшие моменты жизненного цикла, строятся вокруг биографии героя и могут включать его чудесное рождение, испытания со стороны старших родичей или враждебных демонов, поиски жены и брачные испытания, борьбу с чудовищами и другие подвиги, смерть героя. Биографическое начало в героическом мифе в принципе аналогично космическому началу в мифе космогоническом; только здесь упорядочивание хаоса отнесено к формированию личности героя, способного в дальнейшем поддержать своими силами космический порядок. Отражением инициации в героическом мифе является обязательный уход или изгнание героя из своего социума и странствия в иных мирах, где он приобретает духов-помощников и побеж­дает демонических духов-противников, где ему иногда приходится пройти через временную смерть (проглаты­вание и выплёвывание чудовищем; смерть и воскрешение – инициационные символы). Инициатором испытаний (принимающих иногда форму выполнения «трудной задачи») может быть отец, или дядя героя, или будущий тесть, или племенной вождь, небесное божество, например бог-Солнце, и т. п. Изгнание героя иногда мотивируется его проступками, нарушением табу, в частности, инцестом (кровосмешением с сестрой или женой отца, дяди), также угрозой для власти отца-вождя. Герой как термин греческой мифологии означает сына или потомка божества и смертного человека. В Греции имел место культ умерших героев. Героический миф – важнейший источник формирования как героического эпоса, так и сказки.

Мифы эсхатологические о «последних» вещах, о конце мира возникают относительно поздно и опираются на модели мифов календарных, мифов о смене эпох, мифов космогонических. В противоположность космогоническим мифам, эсхатологические рассказывают не о возникновении мира и его элементов, а об их уничтожении – гибель суши во всемирном потопе, хаотизация космоса и др. Трудно отделить мифы о катаст­рофах, сопровождавших смену эпох (о гибели великанов или старшего поколения богов, живших до появления человека, о периодических катастрофах и обновлении мира), от мифов о конечной гибели мира. Более или менее развитую эсхатологию находим в мифах аборигенов Америки, в мифологиях древнескандинав­ской, индуистской, иранской, христианской (евангельский «Апокалипсис»). Эсхатологическим катастрофам часто предшествуют нарушение нрава и морали, распри, преступления людей, требующие возмездия богов. Мир погибает в огне, потопе, в результата космических сраже­ний с демоническими силами, от голода, жары, холо­да   и т. п.

Многие известные европейскому читателю мифы — античные, библейские и некоторые другие не умещаются в перечисленные категории, а являются включёнными в мифологический цикл легендами и историческими пре­даниями. Иногда очень трудно провести границу между мифом, легендой, преданием. Например, мифы о Троянской войне и другие подобные мифы, впоследствии обработанные в форме эпоса, являются мифологизированными историческими преданиями, в которых действуют не только герои, имеющие божественное происхождение, но и сами боги. На стыке подлинного мифа и исторического предания складывается и священная история типа библейских повествований. Здесь «раннее время» растягивается: включает события, находящиеся на значительной хронологической дистанции друг от друга, а исторические воспоминания мифологизируются и сакрализуются. Вообще предания, как правило, воспроизводят мифологические схемы, прикрепляя их к историческим или квазиисторическим событиям. То же относится и к легендам, трудно отделимым от преданий; легенды в большей мере сакрализованы, в большей мере склонны к фантастике, например, изображению «чудес». Классическим примером легенд являются рассказы о христи­анских святых или буддийских перевоплощениях.

КАТЕГОРИИ МИФИЧЕСКИХ ГЕРОЕВ

Наиболее архаичны комплексные образы первопредков – культурных героев-демиургов. Впрочем, каждая из этих категорий может встречаться и самостоятельно или в качестве элемента образа того или иного божества.

Первопредки обычно мыслятся как прародители родов и племён, они моделируют родовую общину как социальную группу, противостоящую другим общинам и природным силам. В архаических мифологиях (классический пример – австралийская) первопредки строго отнесены к мифическому «раннему» времени; их странствия и действия определяют рельеф местности, социальные институты, обычаи и обряды, всё нынешнее состояние мира, т. е. повествование о них имеет парадигматический характер.

Тотемные предки, если роды имеют тотемом то или иное животное, часто предстают в виде существ двойной, зооантропоморфной природы. Умирая, сами первопредки могут превращаться в природные предметы или животных, а также в духов. Надтотемный предок, «всеобщий отец», может развиться и образ боготворца, а женские первопредки участвуют в формировании образа богини-матери, воплощающей рождающее начало и земное плодородие. Первопредок иногда отождествляется с первым человеком или первичным антропоморфным существом, из членов которого создаётся Вселенная. Однако первопредков не надо путать с умершими старшими родственниками, то есть предками, жившими уже в эмпирическое время и часто становящимися объектом семейного культа.
Культурные герои – мифические персонажи, которые добывают или впервые создают для людей различные предметы культуры (огонь, культурные растения, орудии труда), учат их охотничьим приёмам, возделыванию земли, ремёслам, искусствам, вводят социальные и религиозные установления, ритуалы и праздники, брачные правила и т. п. В силу недифференцированности представлений о природе и культуре в первобытном сознании культурным героям часто приписывается участие в общем мироустройстве, вылавливание земли из первичного океана и отделение неба от земли, установление небесных светил, урегулирование смены дня и ночи, времени года, прилива и отлива, участие в формировании и воспитании первых людей. В наиболее архаических версиях мифов культурные герои добывают готовые блага культуры, а порой и элементы природы путём простой находки или похищения у первоначального хранителя (так действуют полинезийский Mayи, палеоазиатский Ворон, древнегреческий Прометей и многие другие).

Культурные герои-демиурги (эти образы возникают позднее) изготовляют культурные и природные объекты  (элементы мироздания, людей, первые орудия труда и др.) с помощью гончарных, кузнечных и иных инструментов (ср. чудесные кузнецы типа Гефеста или Ильмаринена, чудесные кузнецы в африканских мифологиях и т. п.). На более поздней стадии мифотворчества культурные герои также представляются борцами с чудовищами, с хтонпчеекими, демоническими силами природы, представляющими начало хаоса и мешающими упорядоченному мироустройству. В этом случае культурные герои приобретают богатырскую окраску (см, Геракл, Персей, Тесей и др.).

Культурный герой в ходе эволюции может развиваться и в сторону бога-творца (как и первопредок), и в сто­рону эпического героя.

Культурный герой, особенно в архаических мифологиях (например, у аборигенов Океании и Америки), иногда является одним из братьев, особенно часто одним из, братьев-близнецов. Братья-близнецы (персонажи близнечного мифа) или помогают друг другу (особенно в борьбе с чудовищами), или враждуют между собой, или один из них (негативный вариант) неудачно подражает другому в делах творения и вольно или невольно становится причиной появления всякого рода отрицательных природных объектов и явлений (вредных рас­тений и животных, гористого ландшафта, воды, смерти). От культурного герои как бы отпочковывается образ первобытного плута – трикстера, являющегося либо его братом, либо его «вторым лицом» (в таком случае ему приписываются и культурные деяния, и плутовские проделки, например, индейским Ворону, Койоту и др.). Трикстер сочетает черты демонизма и комизма. Он не только неудачно подражает или мешает культурному герою, но совершает коварные и смешные проделки с целью удовлетворения голода или похоти. Если от культурного героя путь лежит к герою эпическому, то от трикстера — к хитрецу сказки о животных (вроде лисы).

В мифах фигурируют различные духи и боги.

Духи – мифологические существа, находящиеся в постоянном взаимодействии с человеком. Известны духи – покровители человека, родовые духи, духи предков, духи болезней, шаманские духи-помощники и духи-хозяева, представляющие различные объекты, участки, силы природы. С представлением о духах известным образом соотносится понятие души, или душ как духовного «двойника» или «двойников» человека. Духи фигурируют в многочисленных мифах и мифологических быличках. Былички в форме фабулатов и меморатов фиксируют якобы имевшие место с конкретными людьми в современности «случаи» встречи и контакта с духами. Представление о духах участвовало в формировании образов богов. В развитых мифологиях образы богов и духов сосуществуют, но духи относятся к более низким уровням мифологической системы.

Боги – могущественные сверхъестественные существа, являются важнейшими персонажами в развитых религиозных мифологиях. В образе богов сливаются черты культурных героев-демиургов, покровителей обрядов инициации, различных духов; творческие функции сочетаются с управлением отдельными силами природы и космоса в целом, руководством жизнью природы и человечества. Представление о верховном божестве политеистического пантеона эволюционирует в высших религиях к монотеистическому образу единого бога-творца и властителя Вселенной.

МИФ И ЛИТЕРАТУРА

Миф стоит у истоков словесного искусства, мифологические представления и сюжеты занимают значительное место в устной фольклорной традиции различных народов. Мифологические мотивы сыграли большую роль в генезисе литературных сюжетов, мифологические темы, образы, персонажи используются и переосмысляются в литературе почти на всём протяжении её истории. Непосредственно из мифов выросли сказки о животных (прежде всего о зверях-трикстерах, очень близкие к тотемическим мифам и мифам о трикстерах — негативных вариантах культурных героев) и волшебные сказки с их фантастикой. Не вызывает сомнений генезис из тотемического мифа универсально распространённой сказки о браке героя с чудесной женой (мужем), времен­но выступающей в звериной оболочке (АТ 400, 425 и др.). Популярные сказки о группе детей, попадающих во власть людоеда (AT 327 и др.), или об убийстве могучего змея — хтонического демона (AT 300 и др.) воспроизводят инициационные мотивы, специфичные для героических мифов и др. Характерные для классической волшебной сказки предварительные испытания будущим помощником героя также восходят к мотивам инициации (помощник, даритель – это дух-покровитель или шаманский дух-помощник). В архаическом фольклоре культурноотсталых народов существующая терминология отличает мифы безусловно достоверные, сакральные, порой связанные ещё с ритуалами, и эзотерические, от сказок на те же сюжеты.

В процессе превращения мифа в сказку происходит десакрализацпя, деритуализация, отказ от этиологизма и замена мифического времени неопределённо-сказочным, замена первичного добывания культурным героем различных объектов их перераспределением (привилегированными объектами добывания оказываются чудесные предметы и брачные партнёры), сужение космических масштабов до семейно-социальных. Брачные связи в мифах были только средством для получения поддержки со стороны тотемных зверей, духов-хозяев и т. п. существ, представляющих природные силы, а в сказках они становятся главной целью, так как повышают социальный статус героя.
В отличие от мифа, в котором прежде всего отражаются ритуалы инициации, в сказке отражены многие элементы брачных обрядов. Волшебная сказка своим излюбленным героем выбирает социально-обездоленного (сиротку, падчерицу).

На стилистическом уровне сказка противостоит мифу специальными словесными формулами, указывающими на неопределённость времени действия и на недостоверность (вместо указания в мифе вначале на мифическое время, а в конце на этиологический результат). Архаические формы героического эпоса также уходят корнями в миф. Здесь эпический фон ещё заполнен богами и духами, а эпическое время совпадает с мифическим временем первотворения, эпическими врагами часто являются хтонические чудовища, и сам герой часто наделён реликтовыми чертами первопредка (первого человека, не имеющего родителей, спущенного с неба, и т. д.) и культурного героя, добывающего некоторые природные или культурные объекты (огонь, орудия рыболовства или земледелия, музыкальные инструмен­ты и др.) и потом уже очищающего землю от «чудовищ». В образах эпических героев колдовские способности ещё часто преобладают над чисто богатырскими, воинскими. В ранних эпосах имеются и следы образов трикстеров (скандинавский Локи, осетинский Сырдон). Такой архаичный характер имеют карело-финские руны, мифологические песни скандинавской «Эдды», северокавказский эпос о нартах, тюрко-монгольские эпосы Сибири, отчётливые отголоски архаики можно обнаружить в «Гильгамеше», «Одиссее», «Рамаяне», «Гесериаде» и др.

На классической стадии в истории эпоса воинские сила и храбрость, «неистовый» героический характер полностью заслоняют колдовство и магию. Историческое предание постепенно оттесняет миф, мифическое раннее время преобразуется в славную эпоху ранней могучей государственности. Впрочем, отдельные черты мифа могут сохраняться и в самых развитых эпосах.

В средние века в Европе десакрализацпя античных и варварских «языческих» мифов сопровождалась достаточно серьёзным (одновременно религиозным и поэтическим) обращением к мифологии христианства, включая сюда и агиографию (жития святых). В эпоху Возрождения в связи с общей тенденцией к «Возрождению классической древности» усиливается использование рационально-упорядоченной античной мифологии, но одновременно активизируется и народная демонология (так называемая «низшая мифология» средневековых суеверий). В творчестве многих писателей Возрождения художественно используется народная «карнавальная культура», связанная с богатыми пародией и гротесками неофициальными праздничными ритуалами и «играми» (у Рабле, Шекспира и многих других). В 17 в., отчасти в связи с Реформацией, оживляются и широко эксплуатируются библейские темы и мотивы (особенно в литературе барокко, например, у Мильтона), а античные сильно формализуются (особенно в литературе классицизма).

Литература Просвещения в 18 в. использует мифологические сюжеты большей частью как условные фабулы, в которые вкладывается совершенно новое философское содержание.

Традиционные сюжеты господствовали в литературе на Западе до начала 18 в., а на Востоке – и до более позднего времени. Эти сюжеты генетически восходили к мифам и широко оперировали определёнными мотивами (в Европе – античными и библейскими, на Ближнем Востоке – индуистскими, буддийскими, даосийскими, синтоистскими и т. д.). Глубинная демифологизации (в смысле десакрализации, ослабления веры и «достоверности») сопровождалась широкой интерпретацией мифов как элементов художественной знаковой системы и как мотивов декоративных.
Одновременно, в 18 в. открывается простор для свободного сюжетосложения (особенно в романе). Романтизм 19 в. (особенно немецкий, отчасти английский) проявил большой неформальный интерес к мифологиям (античной, христианской, «низшей», восточной) в связи с философскими спекуляциями о природе, о народном духе пли национальном гении, в связи с мистическими тенденциями. Но романтическая интерпретация мифов является крайне вольной, нетрадиционной, творческой, становится инструментом самостоятельного мифологизирования. Реализм 19 в. является вершиной процесса демифологизации, так как он стремится к научно-детерминированному описанию современной жизни.

Модернистские течения конца века в области философии и искусства, (музыка Р. Вагнера, «философия жизни» Ф. Ницше, религиозная философия Вл. Соловьёва, символизм, неоромантизм и т. п.) крайне оживили интерес к мифу (и античному, и христианскому, и восточному) и породили его своеобразные творческие, индивидуальные обработки и интерпретации. В романе и драме 10–30-х годов 20 в. (романисты – Т. Манн. Дж. Джойс, Ф. Кафка, У. Фолкнер, позднее латиноамериканские и африканские писатели, франц. драматурги Ж. Ануй, Ж. Кокто, Ж. Жироду и др.) широко развёртываются мифотворческие тенденции. Возникает особый «роман-миф», в котором различные мифологические традиции используются синкретически в качестве материала для поэтической реконструкции неких исходных мифологических архетипов (не без влияния психоанализа, особенно К. Юнга). С совершенно иных позиций мифологические мотивы иногда используются в советской литературе (М. Булгаков, Ч. Айтматов, отчасти Р. Распутин и др.).
Е. М. Мелетенский

ОСНОВНЫЕ МИФОЛОГИЧЕСКИЕ МОТИВЫ И ТЕРМИНЫ

АНТРОПОГОНИЧЕСКИЕ МИФЫ

мифы о происхождении (сотворении) человека (первочеловека), мифических первопредков народа, первой человеческой пары и т. п.

Наиболее архаичны тотемические мифы о превращении в людей животных-тотемов или о «доделывании» людей культурными героями из зародышей с нерасчлененными частями тела (у австралийцев и др.). Распространены мифы о сотворении людей (или антропоморфных существ) демиургами из дерева (ср. менквов, сотворенных из лиственницы у обских угров, скандинавских Аска и Эмблю, буквально — «ясень» и «ива» и т. п.) или из глины: Иоскеха, демиург у гуронов, лепит людей из глины по своему отражению в воде, аккадский Мардук создает человека из глины, смешанной с кровью первобытного чудовища Кингу, египетский Хнум лепит людей на гончарном круге. В мифологической модели мира человечество связано с землей, «срединным» миром — в варианте шумерского А. м. Энки выпускает людей из земли, проделав в ней отверстие мотыгой; у народов Тропической Африки первопредок Калунга сам выходит из земли, а затем творит первые человеческие пары. По др. мифам богиня-мать (мать-земля) порождает богов и первопред-ков людей (ср. брак бога догонов Аммы с землей, Кунапипи — мать-прародительницу у австралийцев, шумеро-аккадскую Нин-хурсаг, обско-угорскую Йалтащ-эпву и т. п.).

Особый антропогонический акт — оживление людей или наделение их душой, особенно в дуалистических мифах: противник демиурга не в состоянии создать человека нормального облика и оживить его, демиург придает творению антропоморфный облик и вдыхает в человека душу; противник демиурга стремится испортить сотворенного человека, вселяет в него болезни и т. п. (ср. обско-угорского Кулъ-отыра, Сатанаила в христианских апокрифах и т. п.). Как правило, сотворение человека завершает космогонический цикл; первочеловек становится и первым смертным (ведийский Яма), что знаменует конец золотого века. У майя (киче) и др. народов существовали мифы о неудачном творении: Куку мац и др. боги не смогли сделать людей из глины, к-рая расползалась; люди, сделанные из дерева, оказались непослушными, и боги уничтожили их во время потопа; наконец, люди были сделаны из кукурузы, но оказались слишком разумными, и бог Хуракан напустил на их глаза туман (ср. шумерский миф в ст.  Нинмах).

В др. распространенном варианте А. м. весь мир создается из тела первого антропоморфного существа (ведийский Пуруша, кит. Панъгу, скандинавский Имир, Адам в апокрифическом стихе о «Голубиной книге») 

АРХЕТИПЫ
первообразы, прообразы   универсальных   мифологических   мотивов и сюжетов.
Формируются согласно швейцарскому психоаналитику К. Г. Юнгу, в сфере «коллективного бессознательного» и реализуют не только в явлениях бессознательного (сны и т. п.), но и в мифотворчестве.

Архетипы отражают не столько реалии мира, сколько свойства и состояния психики; отсюда актуальность мотивов мужской (анимус) и женской (анима) ипостасей души (ср. кит. инь и ян, представления о целостности мужской и женской душ у догонов — см. Йуругу, представления об андрогинах — двуполых существах и т. п.), человека и его двойника (тени, mpuncmepa, Мефистофеля и Фауста, ср. египетское ка и т. п.), инцеста, младенчества, материнства (см. Вогиня-матъ), мудрой старости и т. д.

В современной науке архетипическими могут именоваться универсальные символы и образы — например, мировое древо, гора и т. п.; нек-рые космогонические и др. сюжеты связываются с преднатальной (зародышевой) памятью (зарождение земли в водах первичного океана и т. п.), детской психологией (дуалистические мифы) и т. д. Ср. также о мотивах прообразов реального мира в ст. Аптропос,  Фраваши  и  т. п.

АСТРАЛЬНЫЕ МИФЫ

мифы о звездах и планетах (в т. ч. лунарные мифы и солярные мифы).

К архаичным Астральным Мифам относятся мифы о небесной охоте: у многих народов Севера Евразии созвездие Большой Медведицы считается оленем или лосем (часто восьминогим), к-рого преследует охотник; Млечный путь — следы лыж охотника (ср. лося Хэглэна и охотника Манги у тунгусо-маньчжурских народов, кетского Алъба и т. п.; вариант мифа о небесной охоте связан с созвездием Плеяд у монголов — см. Мичит).

Неподвижная Полярная звезда представлялась в этом мифе отверстием, сквозь которое лось падает на землю, превращаясь в обычное животное; в большинстве мифологизированных картин звездного неба Полярная звезда — гвоздь или кол (Алтай Гадас у монголов), вокруг к-рого вращается небосвод.
Млечный путь представляется в разных традициях как «путь птиц» или «путь душ», ведущий в иной мир (название «млечный» появилось в античности: согласно греч. мифу — это капли молока Геры); в вавилонской мифологии Млечный путь — веревки, к-рыми закреплена в космосе земля.
Согласно этиологическим А. м., в звезды превратились культурные герои: таковы австралийские Бунджилъ и его брат Палиан, отождествленные с созвездием Близнецов; в античной традиции это Кастор и Поллукс (см. Диоскуры): ср. греч. мифы о Наллисто, превращенной в Большую Медведицу, Орионе и Плеядах (рус. Волосыни) и т. п. Ср. сюжет о происхождении всех светил — Ир-еолъсонсин — в   корейской   мифологии.

Распространенный мотив А. м.— мифы о небесной свадьбе: в балтийской мифологии утренняя звезда (заря) Аушра — возлюбленная месяца, с к-рой тот изменяет солнцу; ср. славянское название Венеры — подруга месяца, Денницу и т. п. Планета Марс в разных традициях ассоциировалась с огнем и войной из-за красноватого цвета (ср. кит. Се- Тянъцзюнъ).

Наиболее последовательно Астральные Мифы выражены в представлениях о 12 знаках зодиака, воплощаемых мифологическими существами (в т. ч. животными в «восточном» — китайском — календаре), и планетах, связанных с главными божествами древних пантеонов. Так, в вавилонской мифологии созвездия считались прообразами земных стран, рек и городов; Шамаш — бог солнца, Сип — луны, богиня любви и плодородия Ишгпар ассоциировалась с планетой Венера (что было воспринято античной и др. традициями). Сходным образом звездное небо было связано с мифологической моделью мира в китайской мифологии: верховный бог Хуан-ди ассоциировался с центром мироздания, солнцем, созвездиями центральной части неба, Большой Медведицей, планетой Тянь-син (Сатурн), повелитель Востока Тай-хао — с созвездиями восточной части неба и планетой Суйсин (Юпитер) и т. д.

Знаки зодиака ассоциировались с 12 месяцами, связанными в разных традициях с 12 божествами пантеона (греч. и римская мифологии), 12 сыновьями Иакова, 12 подвигами культурных и эпических героев (Геракл, Гильгамеш) и т. п. 7 планет также ассоциировались с божествами пантеона и 7 днями недели: в разных европейских традициях солнце — воскресенье, «солнечный день», луна — понедельник, Юпитер (герм. Тюр) — вторник, Меркурий (герм. Один, Вотан) — среда, Марс (герм. Тор) — четверг, Венера (герм. Фрейя) — пятница, Сатурн — суббота. На основе А. м. сформировалась астрология. Ср. также Календарные мифы. 

БИТВА, ВОЙНА
мифологический сюжет, связанный с творением космоса из хаоса и защитой творения (космоса, земли, людей) от разрушительных и враждебных сил (злых духов, чудовищ и т. п.).

Центральным мотивом космогонических мифов о борьбе старшего поколения богов, воплощающих хаос, с младшим поколением устроителей космоса является поединок верховного бога с чудовищем — прародительницей (Б. Мардука с Тиамат, из расчлененного тела которой созданы земля и небо) или длительная война (титаномахия — борьба титанов и олимпийских богов в греческой мифологии, ср. также Гиганты). В египетской мифологии Ра еженощно обороняет мир в поединке со змеем Апопом (ср. ацтекского Уицилопочтли и т. п.).

Т. н. основной   миф   многих   индоевропейских   мифологий — миф о поединке громовержца (Индры, Перуна и др.) со змеевидным противником, похитителем воды, скота и плодородии в целом. Уже сотворенному космосу и человечеству постоянно угрожает восстание враждебных демонов и чудовищ: в библейской мифологии — Сатана с его воинством (см. Бесы), к-рому противостоит архангел (архистратиг небесного воинства) Михаил, в египетской — Сет, сражающийся с Горам, в иранской мифологии — Ангро-Майпъю и дэвы, выступающие против Ахурамазвы и богов-axypoe; соответственно в мифологизированной истории иранцев последние во главе с праведными царями Кейяпидами противостоят туранцам, враждебным кочевникам, возглавляемым Афрасиабом.

В индийской (ведийской) мифологии противоборство двух родов враждующих сверхъестественных существ (где дева — боги, а асуры — демоны) также имеет продолжение в эпической истории: война паидавов и кауравов, кончившаяся великой Б. на Курукшетре («Махабхарата»), война Рамы с Равапой и рапшасами («Рамаяна») завершаются поражением кауравов, ассоциировавшихся с асурами, и ракшасов (ср. также мятежника Чи-ю в кит. мифологии и т. п.). Раздор среди богов-олимпийцев стал причиной Троянской войны. Мотив первой войны может быть связан с деяниями культурных героев (ср. Хейтси-Эйбиб у готтентотов, Хайк у армян), нарушением традиционных норм богами (война асов и ванов в скандинавской мифологии).

Воинской функцией наделялись особые божества в различных пантеонах (см., например, египетский Монту, кит. Гуань-ди, япон. Хатиман, Кибука у ганда, индуистский Сканда и др.): часто в функции бога войны выступал громовержец — гром и молнию считали оружием, поражающим демонов (ср. ваджру Индры, Мьёлльнир — молот Тора, Аянгын сум — молнию — стрелу монг. Хухедей-мергена и т. п.).

В греческой мифологии самостоятельные божества воплощали воинское искусство (Афина) и неистовство Б. (Арес): ср. Одина — покровителя воинов и Тора — защитника всех людей в скандинавской мифологии. Тор пребывает в постоянных сражениях с великанами, угрожающими миру богов и людей; функцией защиты человеческого рода от демонических врагов, чудовищ и т. п. наделяются также эпические герои — Гильгамеш, Геракл и др. Ср. мотив завоевания мира как освобождения его от врагов и демонов: Александр Македонский заточил за стеной на краю ойкумены Гога и Магога и т. п.

Для эпических героев характерно также богоборчество (см. Нарты и т. п.). Бог Тескатлипопа у майя испытывал молодых воинов, вызывая их на бой; Иаков борется с Богом, чтобы получить его благословение.

Решительная Б. между силами добра и зла относится, как правило, к концу света в эсхатологических мифах: в скандинавской (см. Рагнарёк) и иранской мифологиях эта Б. представляется как серия поединков между богами и демонами. Во главе небесного воинства в иудаистической и христианской мифологиях должен встать мессия.

БЛИЗНЕЦЫ
мифологизированные персонажи, рождение которых в большинстве традиций считалось сверхъестественным (ср. миф о рождении Ормазда и Ахримана богом времени Зерваном и т. п.).  
В дуалистических близнечных мифах Близнецы — культурные герои, творцы всего полезного и вредного, ассоциирующиеся с добром и злом, днем и ночью, жизнью и смертью и т. д.: ср. Кабина-па и Карвуву у меланезийцев, Иоспеха и Тавискарон у гуронов, Ловананги и Латуре Дане у ниасцев, Маявопа и Очи у ябарана, Ен и Омоль у коми и т. д. вплоть до богомильских представлений о Боге и Сатанаиле; распространенный мотив — вражда братьев и убийство одним братом другого (в т. ч. у гуронов — ср. также Ромула и Рема в римской, Йиму и Спитьюру в иранской традиции и т. п.).
В различных пантеонах Близнецы («сыновья неба», сыновья Диеваса у литовцев, инд. Ашвины, греч. Диоскуры, Лонгорик и Лонголап у микронезийцев) — покровители   лкщей,   целители,   связанные с плодородием, как и персонален, воплощаемые двойным плодом (латыш. Юмас, слав. Спорыш).
С темой плодородия связаны мотивы «небесной свадьбы» Близнецов и т. п. Для мифов, где Б.— брат и сестра, характерен мотив инцеста (египетские Осирис и Исида, инд. Яма и Ями, хеттские тридцать близнецов и т. д. вплоть до славянских представлений, связанных с Купалой). Близнечные мотивы свойственны также мифам о перво-человеке — скандинавском Имире, Йиме, Яме (чьи имена означают «близнец»); ср. также африканские представления о Б.— андрогинах (Номмо у догонов, Маву-Лиза у фон и т. п.).

БОГИ
класс сверхъестественных существ в развитых религиозно-мифологических системах.
В отличие от духов, воплощавших множественность объектов природы (деревьев, источников и т. п.) и социальных связей (предки и т. п.), Боги персонифицировали важнейшие стихии (Б. моря — воды, Б. земли, неба, огня, громовержец и т. д.) или социальные функции (Б.— покровители жрецов, воинов, общинников, городов и т. д. демиургии др.).
Отличаются от духов и как персонажи высшей мифологии от существ т. н. низшей мифологии: ср. различение Б.— дева, демонов — асуров, духов предков — питаров в индуистской мифологии, наименование класса Богов ахуры в иранской, тенгри — в тюркской традиции и т. п. Составляли пантеон, формирование к-рого описывалось теогоническими мифами.

БОГИНЯ-МАТЬ
главное женское божество в большинстве мифологий.
Обычно соотносится с землей и — более широко — с женским творческим началом в природе. Ранние свидетельства почитания Б.-м.— верхнепалеолитические «Венеры» (статуэтки с подчеркнутыми женскими половыми признаками).
Более поздние представления о Богине-матери связаны с представлением об изначальной божественной паре, прародителях вселенной и населяющих ее существ (Дьяус и Притхиеи, Илу и Асират, Кукумац и Тепев, Есь и Хоседэм, Ранги и Яапа и др.). Иногда функции богини распределялись между несколькими персонажами (например, в якутской мифологии каждая из айысыт связана с плодовитостью только одного вида существ: людей, лошадей, коров, собак и т. д.).
Основная функция Богини Матери — созидательная, которая имеет несколько аспектов. Как супруга бога-творца Б.-м. участвует в творении мира (в этом качестве она обычно идентифицируется с землей), в создании населяющих вселенную существ (богов, людей, животных, чудовищ и т. д.). Покровительство плодородию почвы, скота, людей, сексуальной активности — один из аспектов созидательной функции Б.-м. (Деметра, Иштар, Исида и др.).
Во многих мифологиях Б.-м. соотнесена с умирающим и воскресающим богом (Исида и Осирис, Кибела и Аттис, Иштар и Таммуз и др.). Включение Б.-м. в круг мифологических представлений о вечном возрождении было причиной того, что именно она рассматривалась как источник жизненной силы и бессмертия как высшего проявления этой силы. Отсюда связь Б.-м. с мистериями и различными тайными культами.
Существует точка зрения, что культ богородицы обязан своим возникновением и развитием представлений о Б.-м. Важная функция Б.-м.— покровительство культуре, городам, микрокосму (социуму), законам, тайным знаниям, мореплаванию и т. д. При этом божество обладает и еще одной важной чертой — оно связано также с природой, дикостью, подземным миром, необузданностью, войной, злыми чарами (культ рим. богини войны Беллоны слился с культом Кибелы, в высшей степени оргиастическим и жестоким; см. также Тепев, Кали — Дурга, Хоседэм и др.).
Вероятно, источник этой амбивалентности восходит к одной из основных оппозиций любой космологии — противопоставлению космоса и хаоса. Выделившись из хаоса, земля (и шире — женское созидательное начало) остается в значительной степени образом хаоса.
Миф о войне богов с чудовищами, т. е. об устройстве космоса, повествует о борьбе  небесных божеств с хтоническими созданиями (гнгантомахия) или с породившей их праматерью — вселенной (борьба Мардука с Тиамат и др.). Идентификацией с хаосом объясняется связь Б.-м. с горами (Кибела, Хоседэм и др.), с влагой и водой (Афродита, Исида, Апи и др.). Так, в образе Б.-м. реализуется как дикое (хаос), так и культурное (космос) начала.
Такая амбивалентность ее функций вызвана двойственностью архаических воззрений на природу, к-рая представлялась одновременно и частью устроенного богами космоса, и хаосом, окружающим упорядоченную и сакрализованную общину, создательница которого Богиня-Мать тем самым и дружественна, и враждебна социальному (культурному, космическому) началу. Поэтому Кибела с ее оргиастическим культом в то же время покровительствует городу и т. п.

БОЛЕЗНЬ
мифологизированное явление жизненного цикла.
Причиной Болезни считались злые духи (боги), часто наделяемые специализированными функциями: корейская Малеа Сонним, осетинский Аларды — духи оспы, аккадский Эрра, ганда Каумбули — боги чумы, рус. лихорадки (ср. воплощение эпизоотии — коровью смерть); Б. (порчу) наводят колдуны, ведьмы и др. вредоносные существа (духи мертвых — монг. чотгоры и т. п.).
В качестве повелителей всех болезней (ср. удмуртскую Кутысъ, ингушскую Уннана, осетинского Рыныбар-дуаг и т. п.) могли выступать противники демиургов в дуалистических мифах (ср. Эрлик, Кулъ-отыр и т. п.), которые считались создателями Б. и смерти: в антропогонических мифах противник демиурга наводит порчу — оплевывает сотворенного человека, демиург выворачивает его наизнанку, отчего болезни оказываются внутри человека.
Духам Болезней в обряде противостоят знахари, шаманы, жрецы — знатоки заклинаний (заговоров), воспроизводящих космогонические мифы: здоровье человека в заговорах приравнивалось целостности космоса. В мифологии от Болезни избавляют боги (духи) — целители: греч. Асклепий, Панакея и др., инд. Рудра, кит. Сунь сьшяо и др.

ВЕЛИКАНЫ, ГИГАНТЫ, ИСПОЛИНЫ
группа антропоморфных существ гигантского размера, относящихся к времени мифическому (в эпических традициях — к героическому времени).
Великаны рассматриваются носителями определенной мифологической традиции либо как их предки или предки их богов (титаны, турсы), либо как некий враждебный народ (ётуны, абасы).
Существование Великанов приурочивается к периоду до завершения творения, до установления нынешнего мира и пантеона. В. соотносятся с xuocojh, отсюда их хтонические качества (связь с тартаром титанов и сторуких, с горами — Прометея, Амирани). Победа над Великанами означает победу над хаосом и шаг к установлению кослшеа (ср. мотив расчленения гигантского существа и сотворение мира из его частей, см. Пуруша, Ймир, Паньгу). Мотив гибели В. включает несколько вариантов: Великаны-предки гибнут от руки «своих» богов, В., подобные чудовищам, гибнут от руки культурного героя.
Но важнейшим вариантом является титаномахия (избиение титанов олимпийскими богами в греческой мифологии, борьба Тора и ётунов в скандинавской, богов с асурами в индийской мифологии и т. д.). Мотив гибели В. соотносится с темой поколений. В строгом мифологическом смысле в категорию В. не входят сказочные или эпические В. типа киклопов в «Одиссее», уаигов в осетинском нартском эпосе, дэвов у грузин. Чертами В. наделяются некоторые злые духи (например, менкв — Великаны-людоеды и оборотни у обских угров).
В русском былиняом эпосе, где богатырь не является В. (или выступает как В. рядом с человеком и как обычный человек рядом с В., например «Илья и идолище», ср. Святогор, тему встречи нартов с В.), гибель богатырей воспроизводит сюжет гибели В. в мифах (ср. гибель библейских исполинов, нартов, гибель кауравов в битве с пандавами и др.).

ВЕРХ И НИЗ, верхний и нижний миры
в   мифологической   модели   мира одно из основных противопоставлений (наряду с правым и левым, мужским и женским, днем и ночью, добром и злом и т. д.), соотносящееся с основными элементами (стихиями) мироздания.
Нижний земной мир людей противопоставлен небесному миру богов и духов и, уже как верхний мир — преисподней, загробному миру, а также водной стихии, первичному океану, на к-ром покоится земля: так, в мифах айнов божества называются памуй (букв., «тот, кто покрывает»), земля — Канна мосири («верхний мир»), под ней — связанная с водной стихией преисподняя Тейне покла мосири («мокрый подземный мир», ср. Камуй мосири). Для космогонических мифов характерны мотивы поднятия неба над землей (бог леса Тане отрывает отца-небо от матери-земли в полинезийской мифологии) или земли со дна первичного океана (см. Ну ми—Торум, Сатанаил и т. п.). Перемещения из верхнего мира в нижний и наоборот составляют основу многочисленных мифологических мотивов: боги (культурные герои) спускаются на землю по мировому древу (при помощи волшебных животных — коней, птиц — особенно в шаманских мифах).
Во многих мифологиях мир описывается при посредстве т. н. основного мифа: у американских индейцев (и нек-рых народов Сибири) — миф о разорителе орлиного гнезда, культурном герое, взбирающемся на мировое древо и обретающем культурные блага (огонь) в обмен на жизнь птенцов (ср. в европейской традиции — литов. Лиздейка и т. п.); у индоевропейских народов — миф о громовержце и его хтоническом (змеевидном) противнике (имя к-рого означает «низ», «основу» и т. п.— см. Ахи Будхнъя), к-рого тот преследует с неба громом и молнией (см. Индра, Перун и т. д.). Инверсия свойств верхнего, небесного или земного мира отмечает принадлежность к нижнему, враждебному людям и богам — ср. распространенное представление о загробном мире, в к-ром мертвецы ходят вверх ногами (так же в африканских поверьях перемещаются колдуны); противник демиурга в дуалистических мифах возникает из тени, отражения в воде; оборотень должен перевернуться через голову, чтобы принять человеческий вид и т. п.
С неба в преисподнюю были низвергнуты, согласно библейской традиции, бесы во главе с Сатаной (таково происхождение и нечистой силы на земле). Соответственно в эсхатологических мифах демоны и мертвецы преисподней восстают против небес и мира людей (ср. Рагнарёк), в день гибели мира верх и низ меняются местами. Переворачивание отношений верха и низа, связанное с мифологизированными персонажами типа карнавала или масленицы, ритуальное моделирование хаоса, карнавальных (ряженых) образов смерти, злых духов и т. п. призвано было во время календарных праздников способствовать упрочению космического порядка.

ВОДА
в мифологии одна из фундаментальных стихий мироздания, первоначало, исходное состояние всего сущего, эквивалент первобытного хаоса.
Для многих космогонических мифов характерен мотив подъятия мира (земли) со дна первичного океана (ср. возникновение Атума из Нуна, демиургический акт Мауи, ныряние Эрлика в образе птицы за землей и др.). Водное чудовище может служить противником бога-творца в демиургической битве и одновременно материалом для построения 5шра (см. Тиамат).
Вода — символ плодородия, зачатия и рождения (ср. Ардвисура Анахита), выступает аналогом материнского лона и чрева, оплодотворяемого яйца мирового (см. Апам Напат), может отождествляться с землей как другим воплощением женского начала (ср. Мокошь, Апи). Распространен мотив священного брака неба как мужского начала с землей или В. (например, Апи и Папай). Но одновременно Вода — плодотворящее мужское семя (ср. Тангароа, Балу, Нун и Наунет, греч. мужские водные божества — Посейдон, Алфхй, оплодотворяющий дождь Рудры и др.). Двоякость функций, андрогинизм В. нередко воплощаются в мотиве супружества водных божеств (Тиамат и Абяу, Океан и Тефида).
В то же время водная бездна или олицетворяющее ее чудовище — символ опасности или метафора смерти: ср. Апоп, Ёрмунганд, Йамму, водяной; чрево водного чудовища — преисподняя, выход из нее — воскресение (мотив Ионы); ср. мотивы живой и мертвой Воды. Как бездна хаоса В.— зона сопротивления власти демиурга (ср. Левиафан, Вритпра). Наконец, в эсхатологических мифах о потопе В. приносит конец мира.

ВОЗДУХ
в мифологии одна из фундаментальных стихий мироздания. Соотносится с мужским, легким, духовным началом; описывается в виде дыхания, дуновения, ветра.
Во многих космогонических мифах дуновение, дыхание связаны с принципом жизни, животворящим духом: ср. библейский Дух святой, демиург Пулугу — олицетворение муссона, египетский бог воздуха Шу, породивший небо и землю, Вою — жизненное дыхание-прана, сам порожденный дыханием Пуруши (ср. представление о душе-дыхании), связь Яхве с дуновением, дыханием, Зефир и др.  
Во многих мифологиях дуновение, ветер наделяются магической функцией (ср., например, маруты). Вместе с тем во многих мифологиях ветер, ураган ассоциируются с разрушительными, хаотическими силами (ср. пи-клопы. Вайю, Вата и др. воинственные боги грозы и бури, слав. Здухач и др.).

ВОЛШЕБСТВО
магия, колдовство, чародейство, сверхъестественная способность при посредстве ритуала воздействовать на мир и человека.
В низшей мифологии этой способностью наделялись люди, заключавшие союз с нечистой силой, дьяволом — ведьмы, колдуны, оборотни (см. также венг. Босоркань, литов. Рагана, груз. Кудиани, слав. Волкодлаки и т. п.): заклинаниями (заговорами) и магическими действиями они насылают порчу на людей и скот, губят урожай. В мифах божества, связанные с Волшебством (магией), имеют, как правило, демонический характер — таковы греч. Геката, богиня мрака и чародейства, скандинавский Один — шаман и бог воинского неистовства, Тескатлипока — бог ночи, покровитель колдунов и жрецов у майя и т. л.
В различных мифологических сюжетах В. связано с порчей и т. п. (ср. греч. Кирку, превращающую людей в животных, Исиду, насылающую змею на бога Ра, и т. п.), часто — с предсказаниями и т. п.: ср. Аэндорскую волшебницу, предсказавшую судьбу Саулу, скандинавскую вёльву, предрекшую Одину гибель богов, и др. Волшебницы — от слав. Бабы Яги до греч. Медеи — могут выступать в качестве помощниц героя (ср. представления о черной — вредоносной — и белой магии).
С Волшебством и магией, помимо собственно волшебников и магов, могут быть связаны др. категории мифологизированных персонажей, прежде всего — специалисты по ритуалам (шаманы, жрецы), а также ремесленники,, чье искусство приравнивалось к магическому знанию — кузнецы и др. Магическое искусство высоко оценивалось в разных традициях, ср. представление о майе, волшебной способности к «перевоплощению в индийской традиции, с дао в китайской мифологии и способности обрести бессмертие (см. Восемь бессмертных, сянъ); «магико-юридической функцией» наделялись высшие боги в ряде индоевропейских пантеонов (Варуна и Митра в ведийском, Один в скандинавском и т. д.) — ср. Исиду и Тота — чародеев и целителей, Легба у фон и т. п. Характерны представления о магических снадобьях, «молодильных яблоках», травах и т. п. (моли у греков, папътао у китайцев, плакун-трава у русских, мандрагора и др.).
Магические знания соотносились со знанием космогонических, в т. ч. антропогонических мифов: распространенный мотив заговоров — перечисление основных элементов и стихий мироздания и соотнесение их с частями тела человека (ср. астрологию и т. п. способы прорицаний). В представлениях, связанных с теистическими религиями, В. получает негативную оценку — ср. сюжет Фауста, обретающего власть над Мефистофелем, чародея и чернокнижника, осужденного на адские муки, в немецких народных книгах 16 в.
В дуалистической иранской мифологии чародей Афрасиаб — главный противник праведных правителей Кейянидов, враг зороастризма. В библейской традиции подлинно лишь чудо, знаменующее могущество Бога: египетские маги оказались в состоянии повторить знамение, явленное Аароном, их посохи также превратились в змей, но посох Аарона пожрал ложные фетиши; ср. противопоставление Симона мага как лжечудотворца апостолу Петру и т. п.

ВРЕМЯ МИФИЧЕСКОЕ
в мифологии «начальное», «первое» время, «правремя», предшествующее эмпирическому (историческому) профанному времени.
Во В. м. первопредками, демиургами, культурными героями были созданы нынешнее состояние мира и образцы и санкции социального поведения. В. м.— время первотворения, первопредметов и перводействий, оно отражено прежде всего в космогонических, антропогонических, этиологических мифах (ср., например, сферу действий Ворона и его семейства). Для мифологического мышления В. м. представляется сферой первопричин последующих действительных эмпирических действий, объяснение устройства вещи тождественно рассказу о том, как она делалась, описание окружающего мира равно изложению истории его творения.
Время мифическое является первоисточником не только причин, архетипических первообразов, но и магических духовных сил, к-рые, будучи активизированы ритуалами, инсценирующими события В. м. (особенно во время календарных праздников, инициации и т. п.), продолжают поддерживать порядок в природе и в обществе.
Распространены представления, что магическая эманация В. м. доходит до живых носителей мифа через ритуалы и сны (ср. алъчера, «время сновидений» у аранда). Категория В. м. особенно характерна для архаических мифологий, но трансформированные представления о нем встречаются и в развитых мифологиях, например, как золотой век либо как зпоха х а о-с а, подлежащая упорядочению силами к о с м о с а. Мифологические начальные времена язляются фоном в архаической эпике («С т а р ш а я Э д д а», «Энума Элиш» и др.). В классических формах эпоса время аналогично В. м. также представляется как начальное, как время действия предков, предопределивших последующий порядок (ср. эпоха короля Артура, эпоха Яо и Шуня и т. д.).
Линейная модель Времени Мифического (дихотомия «начальное время/эмпирическое время») была дополнена циклической моделью времени, чему способствовали ритуальное повторение событий В. м., а также календарные мифы и развитие представлений об умирающем и воскресающем боге. С циклической моделью времени связаны мифы о циклической смене цепи мировых эпох (ср., например, представления о смене юг, кальп). В эсхатологических мифах возникает также образ конечных времен, гибели мира, подлежащего или не подлежащего затем циклическому обновлению (ср., например, Рагнарёк, учение Мани и др.).

ГЕОМЕТРИЧЕСКИЕ СИМВОЛЫ
класс мифопоэтических знаков, воплощающих модель мира, организованное пространство — космос.
Наиболее распространенные Геометрические символы — круг и квадрат, в сочетании образующие мандалу; ср. китайскую традицию, где небо считается круглым, а земля — квадратной (Хуайнань-цзы), иранский миф о квадратном убежище — Вара, а также геометрическую символику города, храма и т. п. Круг — обозначение космического пространства, его границы отделяют космос от хаоса; одновременно круг воплощает бесконечность: ср. также распространенный символ бесконечности — мирового змея, свернувшегося кольцом (скандинавский Ёрмунганд, Айдо-Хведо у фон и т. п.).
В изобразительных символах круг — проекция космической сферы, шара, яйца мирового, солнца (солнечные диск, колесо, передающее круговое движение солнца): ср. шаманские бубны, кромлехи и курганы как ритуальные модели мироустройства и т. п. В европейских раннесредневековых представлениях и на картах «круг земной» делился на три материка, в соответствии с разделом мира между сыновьями Ноя (Азия — Сим, Европа — Иафет,    Африка — Хам),     к-рые разделены Т-образной фигурой — обозначением морей (в центре круга помещался Иерусалим).
Крестовидные Г. с. во многих традициях изоморфны мировому дереву (ср. «крестное древо» в христианской традиции), актуализируют идею центра (пупа земли — ср. Голгофу, где был воздвигнут крест), в к-ром происходят главные события и ритуалы (ср. Жертвоприношение и т. п.) и откуда открыт доступ во все сферы мироздания. В горизонтальной проекции модели мира перекресток — место, где сходятся пути во все миры, решается судьба героя («на распутье»), место сосредоточения сверхъестественных существ, нечистой силы; на перекрестке Фауст, начертав несколько кругов, вызывает дьявола в нем. народных книгах 16 в. (ср. также связь с перекрестком Гекаты, Гермеса и др.).
Варианты креста — свастика, древнеегипетский символ жизненной силы анх («гкизиь, процветание»; «тот, к-рый живет») — атрибут богов Ра, Гора, Осириса и др. Т-образная часть анх считалась ключом к божеств, мудрости, венчающий анх кружок — символ вечности.
Треугольник в разных традициях означал плодородие, брак (треугольник вершиной вниз — женское начало, вода, ктеический символ богини-матери; треугольник вершиной вверх — мужское начало, огонь, фаллический символ), символ троичности (см. в ст. Троица). Два пересекающихся треугольника (шестиконечная звезда) — космическое единство, соединение мужского и женского начал, огня и воды, победы духа над материей (в иудаистической и др. традициях— «Щит Давида», «Печать Соломона», символ Адама Кадмона).
Более сложные Геометрические символы — правильный пятиугольник (Пентагон — знак здоровья, оберег от ведьм, эмблема бога Тота, Кецаль-коатля, Меркурия, символ пяти ран Иисуса Христа), шестиугольник и др. символы целостности вселенной: ср. китайские знаки ба гуа.

ГЕРОЙ
универсальная категория мифологических персонажей.
Терминологически наиболее четко выделяются в греческой мифологии, где Герой — это сын или потомок божества и смертного человека. В наиболее архаических мифологических системах Г. нередко идентифицируется с первопредком, участвующим в творении, выступающим в качестве культурного героя или демиурга. В отличие от богов (духов), создающих космические и культурные объекты, Г. большей частью находят или добывают эти объекты готовыми, отнимая или похищая (как культурные герои) у первоначальных хранителей, или же изготовляют эти объекты подобно гончарам, кузнецам (как демиурги) .
Иногда действуют по инициативе богов или с их помощью, но, как правило, гораздо активнее богов. Эта активность способствует формированию смелого, неистового, склонного к переоценке собственных сил, героического характера (Гильгамеш, Ахилл, нибелунги и т. д.), что приводит к богоборчеству Г. (Прометей, Амирапи, Абрскил, Батрадз, Артавазд и Др.). Герои нуждаются для совершения подвига в сверхъестественной силе, которая лишь отчасти присуща им от рождения (обычно в силу божественного происхождения). Помощь богов или духов приобретается посредством определенного искуса и посвятительных испытаний (инициации). Испытания могут принимать форму преследования, попыток изведения со стороны бога (отца, царя) или демонических существ (злых духов). Г. может превратиться в мистериальную жертву, проходящую через временную смерть (уход/ возвращение — смерть/воскресение).
Рассказ о чудесном рождении Героя, его удивительных способностях и раннем достижении зрелости, о его обучении и особенно предварительных испытаниях, перипетии героического детства предшествуют описанию важнейших подвигов. Героическая биография порой также включает историю женитьбы Героя (с соответствующими соревнованиями и испытаниями со стороны чудесной невесты или ее отца, особенно в сказке, см. Иван дурак, Иван. Царевич), а иногда и рассказ о его смерти, трактуемой часто в качестве временного ухода в иной мир (ср. Вяйнямёйнен) с сохранением перспективы возвращения/воскресения.

ГРОМОВЕРЖЕЦ
громовник, бог (дух) грома и молнии. В архаичных мифах гром издает гигантская птица взмахами своих крыльев (у индейцев и др.).
В большинстве мифологий Громовержец имеет антропоморфный вид, относится к небесным (ураническим) божествам, возглавляет пантеон (греч. Зевс, рим. Юпитер, славянский Перун, Хевиозо у фон, Укко у финнов, Оваси-оса у экой), или оказывается главным персонажем, защищающим мир богов от сил хаоса и злых духов — ведийский Индра, скандинавский Тор и др. В индоевропейских мифологиях, в к-рых определенные сюжеты восходят к единому (основному) мифу, Г. (Индра, Перун, Перкунас, Тор и др.) поражают своего змеевидного противника (Вритру, Велняса, Иллуянку и т. п.), освобождая воды (гроза с дождем), обеспечивая плодородие и т. п.: последовательное описание объектов, за к-рыми укрывается противник Г.,— вариант космогонического мифа.
Громовержец наделен функциями бога войны с одной стороны (его оружие — молот, ваджра, лук и стрелы — у саамского Айеке и др.; имя Г. у якутов — Сюгэ нойон — означает «господин топор», ср. Аянгын сум — «громовая стрела» у бурят) и бога плодородия — с другой; в христианской традиции эти функции (поражение молнией, плодородие) сохранил Илья-пророк. Сходные образы Громовержца известны в ацтекской (Тлалок), западно-семитской (Балу), монгольской (Хухедей Мерген), ирокезской (Хено) и др. традициях. В китайской мифологии Г. Лэй-гун имеет облик дракона (благодетельного духа) и считается отцом первопредка Фуси; функциями первопред-ка наделяется Г. Мулунгу у банту и др.

ДЕМИУРГ
(греч. «ремесленник», «мастер», «созидатель», букв, «творящий для народа»), мифологический персонаж, созидающий элементы мироздания, космические и культурные объекты, людей, как правило, путем изготовления, т. е. подобно ремесленнику.
Демиургом являются такие персонажи как гончар, кузнец [бог-кузнец Гефест делает щит, представляющий собой модель мировой жизни; Илъмаринен выковывает солнце и луну, сампо (ср. Гу и других африкан. кузнецов); египетский бог Хнум создает мир и людей на гончарном круге; индийсний Вишвакарман, ваятель, кузнец, плотник, является божественным творцом мира и др.].
Во многих мифологиях Д. сливается с образом небесного бога-творца, отличающегося космическими масштабами деятельности, творящего не только отдельные объекты, элементы мироздания, но космос в целом, и не только путем изготовления, но и посредством магических превращений, словесным называнием предметов и др. способами (например, Птах, Яхве, Мулунгу, Моримо, Мукуру и др.).
Демиург часто выступает как помощник верховного божества. Д. сопоставим с культурным героем, большей частью добывающим предметы, ранее уже существовавшие, но удаленные, скрытые и т. д. В архаических мифологиях функции Д. и культурного героя выполняются одним персонажем — племенным (тотемным) зооморфным и позднее антропоморфным первопредком, который зачастую действует как трикстер или в паре со своим антагонистом-трикстером.
В литературе термин «Демиург» применяется для обозначения мифологического персонажа, наделенного лишь функциями созидание космических объектов, природы, в отличие от культурного героя, созидающего преимущественно культуру.

ДОБРО И ЗЛО
в мифологической модели мира одно из основных противопоставлений, соотносимых со светом и тьмой, небом и преисподней (ср. Верх и нив), жизнью и смертью, правдой и ложью (кривдой), богами и злыми духами и т. д.
В архаических традициях этическое противопоставление было ограничено преимущественно представлениями о пользе или вредоносности для коллектива тех или иных явлений: ср. мифы о близнецах-демиургах, дуалистические мифы о боге и его противнике, портящем творение, приносящем в мир болезни и смерть и т. п. (ср. Ульгеня и Эрлика. Нуми-Торума и Куль-отыра и т. п.). В разных традициях Добро и Зло воплощались богами — устроителями космоса и демонами, чудовищами, великанами и т. п. воплощениями хаоса: ср. Гайавату и Атотархо у ирокезов, Яйян камуп у айнов, западных и восточных тенгри у бурят, дева и асуроо в ведийской, дэвов и ахуров в иранской традиции и т. д.
Воплощением добра во многих традициях являлось мужское небесное божество, зло олицетворяла хтоничеекая хозяйка нижнего мира, земли, преисподней (ср. Одина и Хелъ в скандинавской, Вся и Хоседэм в кетской, Ичу и Кызы в самодийской мифологиях и т. п.). В теистических и развитых дуалистических мифологиях противопоставление Д. и 3. связано с выбором, к-рый должен сделать человек (см. Заратуштра, «Грехопадение»), усилив созидательные или разрушительные силы.
Противостояние сил Добра и Зла должно закончиться решительной битвой в конце света (ср. Эсхатологические мифы), когда силы добра возглавит спаситель — мессия. В дуалистических религиях, абсолютизирующих противопоставление Д. и 3., особенно в учении Мани и восходящих к нему богомильских и др. учениях (ср. Малаки-тауз), воплощением зла считался весь тварный материальный мир, с добром ассоциировалось лишь царство духа.

ДУАЛИСТИЧЕСКИЕ МИФЫ
мифы, описывающие мироздание как единство противоположных явлений и символов. Д. м. последовательно передают универсальные двоичные классификации, основанные на соответствии биологических (мужское и женское), социальных (дуальная организация общества) и психологических характеристик мифологизированным противопоставлениям верха и низа, света и тьмы, правого и левого, солнца и луны, космоса и хаоса и т. д. вплоть до этического противопоставления добра и зла. Архаические Д. м.— дуалистические космогонии, описывающие сотворение мира двумя братьями (часто — близнецами); так, у кауилла Темайауит создает восточный свет, белую землю, подземные существа, его брат Мукат — западный свет, черную землю, людей (ср. близнецов Дьяй и Эпи у тукуна).
В Дуалистических мифах, различающих полезное и дурное в творении, демиург — бог неба — противостоит божеству преисподней: таковы алтайские Улеень И Эрлик, обско-угорские Нуми-Торум и Кулъ-отыр и т. д.; один из них творит землю, другой создает на ней неровности и т. п., один делает полезных животных, другой — вредных, демиург создает человека совершенным существом, его противник вселяет в сотворенного болезни и т. д. В индийских мифах творцом всего сущего может выступать Праджапати, к-рый «из дня» создает богов-дева, «из ночи» — демонов-асуров, при этом дева были сотворены белыми, правой рукой, на их стороне была правда, асуры — черными, левой рукой, воплощали кривду (ложь) и т. д.
Сравнение с родственной иранской традицией («Авеста»), где дэвы — Демоны, связанные с преисподней, ложью (Друг) и т. д., а ахуры — благие боги, обнаруживает архаический дуалистический характер противопоставления двух классов мифологических существ, один из к-рых (дева) считался в эпоху индоиранской общности покровительствующим индоариям, другой (ахуры) — иранцам. Иной вариант Д. м.— представления о взаимодополняющих Друг друга Началах: Gp. инк и ям в китайской мифологии. В дуалистических учениях, восходящих к иранской мифологии (см. Заратуштра, Ахурамазда), абсолютизировалось противопоставление духа и тела (см.  Мани и т. п.).

ДУХИ
мифологические существа, связываемые обычно с человеком, его телом, его жизненной средой, в т. ч. и природной. В отличие от богов, входящих в пантеон, причисляются к низшей мифологии.
В некоторых дуалистических мифах Духи делятся на злых, вредящих человеку, и добрых, полезных для него (дэвы — ахуры, бесы — ангелы и пр.). Однако во многих мифологиях представления о добре иди зле, приносимых Д., определяются не столько их постоянной природой, сколько ролью в данной ситуации.
Духи, связанные с человеком, делятся на его собственных Д., воплощающих душу, после смерти становятся Д. мертвого — ср. навь, пишачи и т. п. Д. его рода, семьи и Д. его предков (напр., онгоны в шаманской монгольской мифологии). Во многих мифологиях различаются Духи-помощники, соотносящиеся с разными частями тела (хетт, «дух лба», «глазной дух» и пр.). Другую категорию Д. составляют духи-хозяева (иччи, зе, эдвены и др.), Д., обитающие в доме (домовой, кобольды, боггарт, брауни и др.) или отдельных его частях. Выделялись также Д. источников, озер, рек, лесов, гор, полей (гамадриады, клудде, корриганы и др.). Особую категорию злых Духов составляют Духи загробного мира.
Значительную трансформацию представления о Духах претерпевают в христианстве, исламе и поздних религиозно-мифологических системах с развитым противопоставлением добра и зла, Бога и дьявола (сатаны, шайтана, бесов, чертей и пр.).

ДУША
персонификация жизненных процессов, связанных с рождением (наделением Душой), сном, болезнью (похищением Души злыми духами) и смертью. Наделение Д.— один из основных мотивов антропогонических мифов: наделить человека Д. может демиург (в дуалистических мифах противник демиурга — Сатанаил и т. п.— не может создать Д.) или специальное божество (ср. Псатха и т. п.). Согласно библейской традиции «вдунул (Бог) в лицо его (Адама) дыхание жизни, и стал человек душою живою» (Быт. 2,7); соответственно «испустить дух» значит «умереть».
Характерна мифологизированная связь Души с воздухом и ветром, бурей; ср. здухача, Д. которого наделена способностью насылать ветер и т. п. во время сна, и мертвецов, Д. которых проносятся в буре (Дикая охота). По др. представлениям, часто сочетавшимся с мотивом Д.— дыхания, вместилище Д.— кровь (греческая, еврейская традиции — ср. шумеро-аккадск. напишту), тень человека (ср. представление о том, что Д. умерших не имеют тени или сами являются тенями — ср. Стафиа), какой-либо орган (диафрагма у греков, печень у тюрков и т. п.) и др.
Множественность проявлений жизнедеятельности повлияла на представления О множественности душ человека: в разных традициях различаются Душа живущего и дух мертвеца — ср. египетские ах, ба и ка, кит. цзин, шэнь и гуй; в китайской мифологии различались также светлая часть души (хунъ) и темная (по); у тай различается до 120 Д. (см. Хуоны): ср. также монгольскую супе и т. п. Распространенное представление — о наличии у человека «внешней Д.» (ср. паня у нанайцев, са у чеченцев, лейкпъя у бирманцев и др.), которая покидает тело во время сна в виде животного, птицы или насекомого — если разбудить человека (перевернуть его тело и т. п.) во время странствий Д. или погубить Д. (ср. Кащееву смерть и т. п.), ее владелец умрет.
Душа могла воплощаться в фетише — ср. сульде в виде знамени у монголов, золотой трон как воплощение Д. народа у ашан-ти (см. Комфо Аноче) и т. п. После смерти Д. находит прибежище в загробном мире, по др. представлениям — возвращается в то-темический центр племени, к мировому древу и т. п. источнику жизни, после чего вновь воплощается в новорожденного (переселение Д., метемпсихоз, реинкарнация — ср. инд. сансара). Характерны ритуалы Встречи Д. предков, являющихся в свои жилища во время календарных праздников — ср. в ст. Деды, фраваши, маны. Д. умерших неестественной смертью, оставшихся без погребения и т. п. становились злыми духами — ср. чотгоры у Монголов, слав, навь й т. п. (ср. также смерть).
Для теистических религий существенно противопоставление не живого и мертвого, а бессмертной Д. и греховного тела; цель земной жизни — спасение Д. от адских мук (см. Ад) или от бесконечного круга перерождений (см.  Нирвана).
В разных традициях Душой могли наделяться животные, растения (ср. Кванкао — душу риса у тай, оми — Д. животных у эвенков, техн у нивхов), все материальные тела (доюиеы в джайнской мифологии).

ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЕ
распространенный сюжет космогонических мифов или мифологизированный ритуал.
Как Жертвоприношение понималось творение богами космоса из расчлененного тела первожертвы — чудовища, воплощающего хаос (Тиамагп), или первоче-ловека — ведийского Пуруши, скандинавского Имира и т. п. Соответственно ритуал Ж. повторяет космогонический акт (ср. ашвамедха—Ж. коня, пурушамедха— Ж. человека, пуруши в ведийской традиции) или поддерживает мироздание, как у ацтеков, боги к-рых (Тласольтеотль, Уицило-почтли) восстанавливают свои силы — и силы космоса — жертвенной человеческой кровью. Сниженным вариантом мотива Ж. как основы мироздания являются легенды о строительных жертвах — Ж. человека, тело и кровь к-рого укрепляют фундамент возводимой крепости, города и т. п.
При посредстве Ж. достигалось также расположение богов (духов), к-рые вкушают жертвенную пищу (вдыхают аромат сжигаемых жертв и т. п.); ср. мифы о Соме (иранский Хаома), о Ж. Сервия Туллия Диане, благодаря к-рому Рим получил власть над Италией, и т. п. В ведийской и др. традициях существовали божества, специально ведающие Ж. (Брихаспати, Ила), при этом ритуал Ж. объединял всех богов пантеона (Аг-пи переносил жертву с жертвенным огнем и т. д., см. также Сати); китайское высшее божество Шан-ди исходно, видимо, было персонификацией Ж. (ср. также первопред-ка Фуси, чье имя связывается с добыванием жертвенных животных, вед. Сваху, семитского Молоха).
Отсюда — особая мифологизированная роль жреца как руководителя Ж. Человеческое Ж. считалось высшим ритуальным актом в иерархии жертв (птица — копытное животное — человек), приносимых с целью умилостивить божество. Характерны мотивы замены человека животным в момент Ж. (см. Исаак, Ифигения) и об освобождении от Ж. (напр., Шунахше-пы) как знака милости божества (и отказа от кровавых обычаев).
Наиболее архаичный мифологический сюжет, связанный с Жертвоприношением,— миф об умирающем и воскресающем звере. Для древних земледельческих цивилизаций характерен календарный миф об умирающем и воскресающем боге как жертве. В отличие от ритуалов Ж. раба, преступника, пленного иноплеменника, воплощающего грехи человечества (ср. библейского «козла отпущения»), в мифах традиционный мотив — Ж. ребенка (ср. Ж. Авраама), «агнца» и т. п. невинного существа, искупляю-щего эти грехи.
Традиционная символика Жертвоприношения — смерть царя в облике раба, воскресение, бог как жертвенный (пасхальный) агнец, причастная трапеза — в христианской мифологии подверглась переосмыслению: суть Ж. спасителя — добровольная искупительная жертва, освобождающая человечество от последствий «грехопадения» (см. Иисус Христос).

ЖИВОТНЫЙ МИР
В различных мифопоэтических традициях животные, птицы, рыбы, насекомые (как реальные, так и фантастические, а также гибридной природы, в т. ч. зооантропоморфные,— жар-птица, симург, феникс, супарна, сад лин, Иулулу, Оаннес и др.) фигурируют иногда в качестве божеств (особенно, в мифологиях египетской, ацтекской, индуистской, китайской и др.), демиургов (см., например, в ст. Улъгень, Йулъ-отыр, Цагн, сэли, дябдар), культурных героев (см. Тинирау, Цель, Бунджиль, Нденгеи, Фуси, Нюйва и др.), трикстеров (см. Ворон), тотемных предков (например, Хомпороуун хотой, Байаме, Мюйюздюу эне), духов-Покровителей природных угодий (например, Седна, Торнгарсоак и др.), помощников мифологических персонажей (особенно в шаманских мифах), их атрибутов, либо символов (например, у Зевса, Артемиды, Афины, Пирвы, Нингирсу и др.), ипостасей антропоморфных персонажей либо их временных, случайных форм (см., например, в ст. Аватара, Дионис, Посейдон, Ликаон, Волх ср. метаморфозы) и т. п., наконец, как объект ритуала жертвоприношения (ср, ашвамедха).
Используются в различных классификациях, являющихся способом объяснения человеком самого себя и всего мироздания (ср., например, 12-летний календарный цикл у народов Центральной и Юго-Восточной Азии); ср. также умирающий и воскресающий вверь.
В соответствии с традиционной трехчленной моделью мира и соответственно мирового древа по вертикали располагаются и животные. С вершиной древа соотносятся птицы (служащие также для связи космических зон), особенно часто орел или фантастическая птица (ср. Анзуд, Див), иногда две птицы, как бы дублирующие солнце и месяц, пчела (ср. Бубилас, Анигал), с серединой соотносятся копытные, иногда пчелы. С низом дерева (его корнями) связаны лягушки, мыши, рыбы (с последними особенно ассоциируется мотив смерти — воскрешения, ср. Иона, Гунь), бобры, выдры, медведи, змеи или другие хтонические животные, насекомые (часто созданные злыми божествами, в наказание людям, ср. в ст. Вельзевул, Храфстра, Ича, Хоседзм, Калбесэли др.).
В рамках т. н. основного индоевропейского мифа громовержец (чей атрибут — животное, часто — птица, особенно орел) поражает своего противника (чаще всего змея, фантастическое чудовище) в нижнем мире и освобождает, возвращая на землю, похищенный скот (ср. Индра и Вритра, Вала). Ср. аналогичный мотив в египетской, западно-семитской мифологиях (Ра и Anon, Этана). Иногда животные выступают как образ какой-либо космической зоны (например, корова-небо Нут, локапалы). Распространены представления о душе в виде животных, бабочки, мотылька (см. в ст. Психея), птицы (ба). В позднейшей традиции чудесные животные — символы божественных качеств (ср. Единорог).

ЖРЕЦ
мифологизированный исполнитель ритуалов и носитель сакральных знаний. В архаических мифах — знахарь (ср. Байаме у австралийцев), шаман.
Главная функция Ж.— организация культа, важнейшим актом к-рого было жертвоприношение; таким обр., Жрец становился посредником между людьми и богами: ср. др.-инд. Атхарвана, к-рый при посредстве жертвоприношений пролагает пути солнца. С выделением жречества как социальной группы специалистов по мифу и ритуалу Ж. в разных традициях наделялись высшими социальными функциями: по Ж. Дюмезилю трехчастная социальная структура индоевропейского общества — Жрецы, воины и общинники (пастухи и земледельцы, ср. Пахарь) — соответствовала структуре пантеона, в частности, ведийского. Митра и Варуна, как высшие боги, воплощали жреческую («правовую» и магическую) функцию, Ипдра — воинскую, Ашвины — общинную (плодородие). Ср. представления о том, что Ж. (обладатели тайного знания) выше царя: таковы брахманы в др.-инд. традиции, Аттий Ва-еий в римской и т. п.
В индуистской традиции Жрецы-брахманы была непосредственно связаны с функциями творца мира Брахмы и, возможно, одноименным жертвенным сооружением: ср. представления о творении как жертвоприношении и жреческие функции многих богов — первого Жреца Брихаспати, Аг-ни и др. Жреческие функции присущи выс-щим богам многих традиций (ср. Каутеован у коги, Кецалькоатлъ у индейцев Центральной Америки и др.), культурным героям — учредителям культа (ср. у литовцев Kpuse, Лиздейпа, Комфо Аноче у ашанти), первоче-ловеку (ср. возжигание иранским Йимой священного огня), основателям религий (Заратуштра, Мани, Мухаммав и др.).
Жрец часто отличался от пророка, как Аарон от Моисея, и даже противопоставлялся ему (ср. отношение Иисуса Христа к «фарисеям и книжникам», суд Каиафы и т. п.). Вместе с тем при посредстве ритуалов Ж. противостоял воплощениям зла — колдунам, демонам и т. п. Во время главных ритуальных актов — праздника — функции Жреца отправлял царь.

ЗАГРОБНЫЙ МИР
потусторонний мир, мир мёртвых, тот свет, в мифологии обитель умерших (их душ).
В архаических Традициях (у австралийцев, бушменов, папуасов) помещался в кустарниках, в устье рек и т. п., умершие могли продолжать жизнь охотников, превращаться в зверей и птиц, в виде духов возвращаться к стоянкам сородичей.
В традициях с развитой космологией отделен от земли живых, отождествлен с подземным (реже — небесным) миром, преисподней, в горизонтальной проекции модели мира располагался за потоками (греч. Стикс, ведийская Вайтарани и др.), горами и т. п. преградами, к-рые необходимо было преодолеть умершему во время загробного путешествия. Отсюда представления о необходимости ладьи (см. Ха-рон), коня (ср. Слейпнир) и др. транспортных средств, о проводниках душ (греч. Гермес, индонез. Темпон-Телон, Хайфи у чаморро и др.), шаманах, указующих путь в 3. м., и т. п. Согласно литовской традиции, покойнику нужны были звериные когти, чтобы преодолеть гору на пути в 3агробный мир: сорвавшегося пожирал дракон Визунас (ср. ацтекскую преисподнюю Миктлан, полинез. Пулоту).
По др. представлениям умершие должны были перейти мост (иранский Чипват) и т. п. Вход охраняло чудовище (греч. Кербер, Ешап у ингушей и т. п.) или хозяин 3агробного мира: они пропускали лишь выполнявших ритуалы (погребенных по правилу), откупившихся или заплативших за вход (обол Харона); не попавшие в 3. м. (колдуны, нарушители табу и т. п.) погибали окончательно, или становились злыми духами, вампирами (инд. веталы, рим. лемуры и т. п.).
Жизнь в 3агробном мире могла повторять земную (в селениях предков и т. п.), часто в инверсии (когда на земле день, в 3. м.— ночь, умершие ходят вверх ногами, их пища смертельна для живых и т. д.— ср. буни). В др. традициях души (тени) вели безрадостное существование — ср. греч. аид и др.-евр. шеол — или, напротив, обитали в стране изобилия (египетские поля иару). Судьбы умерших зависели от их статуса, способа смерти и т. п.: ср. скандинавскую вальхаллу для героев, павших в битвах, и хелъ — преисподнюю для умерших бесславной смертью (ср. кур и т. п.).
Архаические образы хозяйки 3агробного мира — Хель, кетской Хоседэм, шумеро-аккадской Эреш-кигалъ и т. п.— связаны с хтоническими мифами (ср. хтопические существа) и дуальным противопоставлением небесного и земного миров; противники демиурга в дуалистических космогониях становились богами 3. м.: таковы иранский Ангро-Ыайнъю, алтайский Эрлик, обско-угорский Кулъ-отыр и т. п. В ведийской мифологии «царем мертвых» стал первый умерший — Яма; ср. Осириса, к-рый стал царем 3агробного мира после смерти.
Дуализм небесного мира богов и преисподней злых духов послужил основой для позднейших представлений о рае и аде в христианской, мусульманской (джанпа, джаханнам), иранской, индуистской (голока-рай Вишну, ад — нарака и т. п.) мифологиях, связанных с идеей загробного воздаяния, в частности — загробного суда. Первоначально загробная судьба зависела в основном от ритуальной чистоты умершего, судьи 3. м. определяли, когда человек умрет (Мамету в аккадской мифологии и др.); Осирис, Яма, иранские Митра, Рашну и Сраоша, китайские Бао-гун, Циньгуан-ван (см. в ст. о 3. м. Диюй) и др. судят умерших по их добрым и злым делам (взвешивая их на весах и т. п.). Мифы о Сизифе, Тантале и др. дают примеры эпизодического загробного воздания в аиде; в христианской и др. мировых религиях райское блаженство и адские муки ждут праведников и грешников после смерти и продлятся вечно после Страшного суда (см. также Чистилище, «Хождение   Богородицы   по   мукам»).
С мифами о 3. м. связан мотив поисков бессмертия — попытки воскресить Энкиду, вернуть Эвридику остаются безуспешными (ср. эпитет 3. м. кур в шумеро-аккадской традиции — «страна без возврата»); вместе с тем для шаманских мифов характерны представления о возвращении душ шаманами с того света. Спасения от мук 3. м. и посмертного блаженства ожидали участники мистерий Диониса и др. умирающих и воскресающих богов (ср. также календарные мифы о похищении Персефоны Аидом, пребывании в аду Еми-но куни богини Идзанами и т. п.). В христианской мифологии «попрание смерти» и избавление праведников от ада происходит во время сошествия во ад Иисуса  Христа.

ЗАЧАТИЕ
мифологизированный акт жизненного цикла, предшествующий чудесному рождению мифологических персонажей.
В космогонических мифах связано с браком неба и земли, зачинающей поколения мифологических существ (ср. Гея, рус. Мать Сыра земля и т. п.). С актом 3ачатия и преднатальным состоянием связывают (Б. Ф. Я. Кёйпер и др.) космогонические мифы о происхождении земли из вод первичного океана, о мировом яйце (ср. Брахма) и т. п.; ср. также фаллическую символику мирового древа (древо жизни и др. аналоги — лита и йони, как символы Шивы и Парвати и т. п.). Распространенный мотив чудесного 3ачатия — оплодотворение земли (см. Мартйа и Мартианаг), скалы и т. п.: бог Энлилъ оплодотворяет гору, и та рождает Зиму и Лето; ср. также Васитта. Мифы о 3ачатие от духов и богов, явившихся в зооморфном обличье (ср. брак Зевса с Лебой и др., зачатие Ашви-пов божественной парой в конском облике, рождение многих китайских героев от драконов — см. Чэюуанъсюй, Яо), сопоставимы с архаическими тотемическими мифами о зачатии от тотемов.
Им близок мотив девственного 3ачатия — от проглоченного плода и т. п. (см. Цзянъди); богиня Нут ежедневно проглатывает звёзды и рождает их. Вариант девственного 3.— непорочное 3ачатие — воплощение в лоне матери Шакьямуни, ср. сюжет христианского Благовещения. Девственное 3. считается иногда «матриархальным» мифом; «патриархальный» вариант чудесного 3.— рождение богов из семени демиурга без участия матери — ср. египетского Атума, поглотившего собственное семя, рождение Афродиты из крови и семени Урана и т. п.

ЗЕМЛЯ
в мифологии одна из фундаментальных стихий мироздания.
В космогонических мифах появление 3емли описывается как расчленение хаоса (часто — яйца мирового), выделение верха и низа; священный брак неба (отца) и 3. (матери, ср. Гея и Уран, Папа и Ранги, Этуген или Умай и Тенгри, Армайти и Ахурамазда; исключение — египетский миф о матери-небе Нут и отце-3. Гебе; ср. инь и ян) служит началом жизни во вселенной. Нередко первозданный хаос, олицетворенный чудовищем, хтоническим или водным, либо сам порождает 3емлю и небо, либо последние создаются из него демиургом (ср. Намму, Гуйму, Атум). В некоторых мифологиях 3. создается благодаря расчленению (принесению в жертву) докосмического существа, первочеловека (см. Пуруша, Панъгу, Имир). Широко распространено представление о возникновении 3. из вод океана мирового, откуда ее вылавливает тот или иной мифологический персонаж (Мауи, Эрлик, Эхе-Бурхан и др.).
В отделении неба от 3. участвует бог воздуха, демиург или бог леса (ср. например, Шу, Энлилъ, Тане). Вещественными символами союза неба и 3. в архаических космологиях являются дождь, дающий жизнь растениям и животным, а также молния, удар метеорита. 3.— плодородная почва (рус. Мать Сыра земля), а также недра, часто соотносимые с преисподней (ср. монгольскую Этуген и уту-гун — преисподнюю у якутов; связь 3. с разнообразными хтоническими существами, ее близость к первозданному хаосу, ср. Гея, Апи; в рамках т. н. основного индоевропейского мифа противник громовержца часто — порождение 3., например, Тифон).
У охотничьих племен встречается представление о 3емле как о неприкосновенном природном существе, которое запрещается ранить каким-либо орудием (ср. Моу-нямы). У земледельческих народов, напротив, распространена эротическая символика 3.: посев отождествляется с оплодотворением (см., например, в ст. Деметра). Нередко функции 3. как богини плодородия сконцентрированы в образе богини-матери (ср. Нибела, Церера, Иштар). Порой фигурирует несколько божеств-ипостасей обожествленной 3. (ср. Нинхурсаг и Дамгалънуна, Церера и One, Теллус).
В вертикальной модели мира 3емля (средняя зона) рассматривается как место обитания людей; положение 3., окруженной мировым океаном, оказывается срединным и для горизонтальной проекции космоса. Воспринимаемая как центр космоса (ср. срединный столб 3емли в мифе об Шдзанаки и Идзанами), 3. характеризуется максимальной сакрализованностью и  чистотой.

ИНЦЕСТ
мифологический мотив  брачной  связи  между   ближайшими родственниками (братьями и сестрами,  родителями   и   детьми),   запретной,   согласно универсальным   законам   экзогамии.   Отмечает особую роль мифического времени как эпохи  первотворения,  когда  в  брак  вступает первая пара — небо и земля и т.  п. в космогонических мифах (ср. Урана и Гею как сына и мать, мать-землю и Йуругу у догонов, космогонические представления, связанные с Купалой и т.  п.), первопредки — в   антропогонических   мифах (кит.   Фуси и Нюйва, Брахма и его дочь, Лот и его дочери  после  потопа),   или  сверхъестественные отношения божеств (у скандинавских eaHot принято   было   жениться   на   сестрах",   ср. Инцест Осириса и Исиды, Балу и Анат), культурных   героев   (Сатана   и   Урызмаг).   И. осознаваемый как нарушение нормы, приводит   к   превращениям   (метаморфозам — у папуасов после Инцеста брат и сестра Пи и Хана превращаются в небесные тела), гибель божества   (см.   Кецалькоатль;   в   наказание за И. Брахмы с собственным творением — Савитри Шива отрубает богу  одну  из голов), к угрозе существованию народа (эпи демия в Фивах в правление Эдипа).
В легендах о св. Григории и т. п. Инцест с матерью совершает ребенок от брака брата и сестры искупление вины — в покаянии и обретение святости.

КАЛЕНДАРНЫЕ МИФЫ
мифологизация смены   временных циклов — дня и ночи (ср. свет и тьма), зимы и лета и т. п вплоть до космических циклов (ср. др.-инд юга, калачакра — «колесо времени» в джайнской    мифологии),    исчисляемых при посредстве календаря. Структурированное время, определяемое   по  светилам,   смене  дня и  ночи,   вводится  в   процессе  космогонии т. о. К. м. соотносятся с космогоническим мифами,   введение  календаря — с  деятельностью культурных героев; в греческой мифологии    богини    времен    года — горы -олицетворяют   также   мировой   порядок справедливость.   В   египетской   мифологи Тот,    «владыка    времени»,    создает    пят дополнительных   дней   в   году,   чтобы  Hyi могла    родить    пятерых    детей — Осириса Гора   Старшего,   Сета,   Исиду   и   Нефтид (Plut. de Is. et Os., 12). Устроение календаря — деяние  Мардука.  В  китайской мифологии пять мифических государей — культурных героев (в т. ч.  Хуан-ди, в правление к-рого Жун Чэн создал календарь) связаны с центром и четырьмя сторонами свет, созвездиями и планетами, 4 временами год; ср.  духов, воплощающих 12-летний  календарный цикл — кит. Шиэр Штсяо-штъ, корейского Сибиджисин, европейские волшебные сказки о 12 месяцах (годовом цикле), 12 знаков зодиака и т. п.
В римской традиции разделение года на 10 месяцев приписывалось Ромулу, первые четыре соотносились с божествами римского пантеона: март — с Марсом, апрель — с Афродитой (Венерой), май — с Майей, июнь — с Юноной; царь Нума Помпилий ввел ещё два месяца — январь (.Янус) и февраль (от названия февралии — искупительной жертвы, приносимой в конце года). Особый жрец определял по новолунию начало каждого месяца и объявлял об этом народу: от лат. calare, «объявлять», происходит название «календы» (ср. слав, календарный персонаж Коляда) и «календарь».
Космогонические циклы в индуистской мифологии, уничтожение и создание мира — «день-и-ночь» (см. Калъпа) Брахмы. Смена сезонов также увязана с деяниями умирающих и воскресающих богов (в низшей мифологии — с персонажами типа Купали, масленицы, Бабы Допии и т. п.), суточный цикл — со спуском в преисподнюю солнечной барки Ра, путешествием Шамаша (Уту) от «горы восхода» до «горы заката» и т. п. (ср. армянского Жуп и Жаманак и др.). Пространственно-временной континуум в индуистской традиции сопоставим с жертвенным конем (ср. ашвамевха), чье туловище — год, члены — времена года и т. д. («Бриха-дараньяка-упанишада» I 1). Календарная символика приписывалась и анатомии человека (360 костей скелета — дни и т. п., ср. Абраксас).
В соответствии с характерной для мифологической модели мира дуальной классификацией (ср. мифических близнецов как воплощение лета/весны и зимы — см. Иоске-ха и Тавискарон и т. п.), календарные единицы приобретали этическую окраску — тьма и свет, тепло и холод приравнивались к добру и злу не только в Календарных мифах о воскресающих богах, но и в мифах о ссоре Ра и Тефнут, приведшей к засухе, и примирении их — разливе Нила и т. п. В эсхатологических мифах индуизма эпоха гибели мира связана с богиней Кали — воплощением разрушительной силы (Каларатри — «ночь времени»).

КАРЛИКИ
мифологические тератологические существа необычайно малого роста; часто предыдущее население данной территории, относящееся к времени мифическому (ср. Карликов в «Старшей Эдде») или ко времени между мифическим и историческим.
Представление о Карликах как о прошлом поколении объясняет то, что у них подчеркиваются признаки зрелости и старости (длинная седая борода и пр.). В некоторых европейских традициях считается, что К. достигают полной зрелости в три года, а седая борода появляется в семь лет. К. присуща ярко выраженная эротическая функция. К. могут быть каннибалами или безобидными существами, которые пугают, но не причиняют вреда (как в большинстве традиций Северной Америки) или помогают людям (охотникам у эскимосов, у некоторых африканских племен).
Карлики живут в пещерах, в земле, В лесу, в воде, т. е. им свойственны функции «хозяев» и, как правило, они представляют собой целый народ (например, пигмеи). В европейской традиции К. имеют ряд хтонических признаков; они связаны с горами, кузнечным ремеслом, золотом и металлами, хранят сокровища, учат людей ремеслам. Иногда они боятся света — солнечный свет превращает их в камень (ср. Альвис), хтонической природой объясняется их плоскостопие, гусиные или вороньи лапы.
Особенно развита мифология К. в германо-скандинавской традиции (гномы, алъвы, цверги, эльфы). У К. много общего с великанами (в греческой мифологии небо поддерживает великан, в скандинавской — карлики). К. обычно умнее великанов, которые ближе к природе (Карлики — к культуре). И те, и другие часто гибнут от руки богов (см. Ацаны, Испы).

КОСМОГОНИЧЕСКИЕ МИФЫ
мифы о творении, мифы о происхождении космоса из хаоса, основной начальный сюжет большинства мифологий.
Начинаются с описания хаоса (пустоты), отсутствия порядка во вселенной (в древне-египетской гелиопольской версии Космогонического мифа «не существовало еще небо и не существовала земля» и т. д.), взаимодействия изначальных стихий — огня и воды в бездне Гинунгагап в скандинавской мифологии, или разделения земли и воды (земли и неба, слитых в мировом яйце) в древнеиндийской традиции (ср. Брахма). Основные мотивы К. м.— структурирование космического пространства и времени, разделение богами слитых в брачных объятиях земли и неба (ср. Урана и Гею, полинезийских Папа и Ранги, ср. три шага Вишну, формирующих три космические зоны), установление космической оси — мирового древа, светил (разделение дня и ночи, света и тьмы), создание растений и животных; творение завершается, как правило, созданием человека (антропогонические мифы) и социальных норм культурными героями.
Творение происходит по воле (слову) демиурга (Брахма, Вишну, бог в иудаистической и христианской традициях) или путем порождения божеств и стихий мироздания богиней-матерью, первой божественной парой (небом и землей), богом-андрогином и т. п.: ср. шумерскую Нажму, породившую небо (Ан) и землю; те породили верховного бога Энлиля и т. д. (ср. Поколения). В дуалистических космогониях демиург творит все благое, его противник — все дурное (ср. Ахурамазда и Атро-Майнъю и др.). Традиционные Космогонические мифы — творение из тела перво-существа (ср. Тиамат, Сипмо) или первочеловека (Пуруша, Имир, Панъгу).
Завершение творения связано часто с уходом творца от дел созданной им вселенной и человечества (т. н. праздный бог — ср. Ана, передавшего свою власть Энлилю, обско-угорского Корс-Торума и т. п.) и с переходом от времени мифологического- (времен первотворения) к историческому.
Описание гибели мира в эсхатологических мифах дается, как правило, в порядке, обратном описанию   космогонии.

КОСМОС
в мифологической модели мира — мироздание, противоположное хаосу. Описывается космогоническими мифами о возникновении (творении) Космоса из начального хаоса.
В пространственном отношении противостоит хаосу как внутреннее организованное пространство — внешнему: скандинавский Мидгард («срединная усадьба», мир людей и богов) — Утгарду, миру чудовищ и великанов «за оградой», «божий свет» — «кромешной тьме» и т. п. Структура К., воплощаемая мировым древом, включает по вертикали 3 основных зоны — небо, землю и преисподнюю, по горизонтали — 4 стороны света, воплощаемые часто мифологическими персонажами.
Представления об устройстве Космоса соответствовали формам человеческого общежития и культуры — от города и дома, также воплощавших мифологическую модель мира (мезокосм — ср. представления об Иерусалиме, Риме и т. п., как центре вселенной, о храме — жилище богов и т. д.), до человека (микрокосм — ср. значение греч. «космос» как «украшение»): представлениям о творении К. из тела человека (первочеловека — Пуруши и т. п.) соответствовали мифологические мотивы (в заговорах и т. п.), соотносящие тело человека с частями К. и божествами (ср. в шумеро-аккадском заклинании: «Энлиль — моя голова, лик мой — полдень» и т. д.).
В основе существования Космоса (и человечества) — мировой порядок, закон, правда, справедливость, воплощаемые иранской Аша Вахишта, ведийской puma, египетской Маат. Разрушительные силы хаоса в мифах о космических циклах (см. Юга) ослабляют действие мирового порядка, что приводит к гибели К. (описываемому эсхатологическими мифами) и новому творению.

КУЗНЕЦ
в мифопоэтической традиции персонаж, наделенный сверхъестественной созидательной силой, связанной с огнем, и обладающий функциями демиурга — верховного божества или бога-помощника одного из главных богов, культурного героя и (или) предка.
Кузнец создает из разных металлов любые орудия (ср. Тувал-Каин, см. в ст. Каин), а также волшебное оружие и др. предметы (Кусар-и-Хасис, Гоибниу, Гефест, Пиркуши, Амаиумара и др.), закаляя в металле, сообщает героям неуязвимость, чикпт им черепа И т. д. (Курдалагон, Тлепш, Цсбеч). К. нередко обладают свойством невидимости п наделяют им изготовленные предметы (например, Гефест — сеть, опутавшую Афродиту и Ареса), они и сами неуязвимы (Сумаоро). К. часто вообще выступает как «божественный мастер» (например, Зшвакарман, «господин всех ремесел», Кугр-и-Хасис, а также Ильмаринен, Телявель, Кальвис, выковавшие небесные светила).
Характерная функция Кузнеца — строительство дома себе (Гефест) и др. богам (Кусар-и-Хасяс. Хасамиль). К. как культурный герой знакомит людей с кузнечным ремеслом и стихией огня вообще (Гефест; Прометей похищает у него огонь и «умение»), а также с др. ремеслами (Jlesa). Часто К. воплощает небесный огонь и обитает на небе, противостоит воде и связанному с ней змею (ср. легенды о происхождении Днепра в результате победы Кузнеца над змеем, см. в ст. Кий, борьбу Новы с Заххапом). К. может и сам быть богом-громовержцем (Леза) либо его помощником (Кусар-и-Хасис, Кальвис, Телявель), предком (Кигва).
Кузнец может ассоциироваться и с землей, подземным огнем и, следовательно, нижним миром (цверги, Пиркуши, Гефест и его подручные — киклопы, Огун, ср. посвящение ему собаки, хтонического животного, ср. собаку К. Куланна, убитую Кухулином), иногда сам облик К. связывает его с хтоническим миром (например, малый рост цвергов, хромота Гефеста, Вёлупда). В ряде традиций, где существовала каста кузнецов, К. был основным божеством, демиургом (Гу, Леза).

КУЛЬТУРНЫЙ ГЕРОЙ
мифологический персонаж, который добывает или впервые создает для людей огонь, орудия труда, культурные растения и др. предметы культуры, учит их охотничьим приемам, ремеслам, искусствам, вводит социальную организацию, брачные правила, магические предписания, ритуалы, праздники и т. д.
Культурному герою приписывается также участие в мироустройстве: вылавливание земли из океана мирового, установление небесных светил, регулирование смены дня и ночи, времен года и пр.
В версиях мифов, отражающих специфику присваивающего хозяйства, К. г. добывает готовые блага культуры, иногда — элементы природы путем простой находки или похищения у первоначального хранителя (у старухи-прародительницы, у хозяйки царства мертвых, у небесных богов, у духов-хозяев). Например, похищение огня Мауи, Вороном и др. Параллельно или стадиально позднее возникают мифы об изготовлении природных и культурных объектов К. г.— демиургом с помощью гончарных, кузнечных и др. орудий.
В архаических мифологиях представления о первопредках — демиургах — К. г. синкретически не расчленимы. Связь с тотемными предками объясняет звериные имена и атрибуты, частичную зооморфность многих Культурных героев (ворон, норка, кролик, койот — у индейцев Северной Америки, хамелеон, паук, антилопа, муравей — у многих народов Африки, ср.  Цагн).
Культурный герой иногда выступает борцом со стихийными природными силами (чудовищами, хтоническими демонами и др.), которые пытаются смести установленный порядок. Мотивы борьбы с чудовищами встречаются у северо-восточных, палеоазиатов, обских угров (Мир-суснэ-хум), у полинезийцев (Мауи), микронезийцев и др.; в греческой мифологии (Геракл, Персей, Тесей).
К. г. не обязательно сакрализованы и соотносятся с некоторыми категориями духов и выдающимися историческими личностями прошлого (Чингисхан, Александр Македонский и т. п.). Таким образом, они отличаются от настоящих богов, но при этом подчеркивается их магическая сила. На более высокой ступени развития К. г. может эволюционировать к богу-творцу, но может развиваться в сторону сказочного (Иван Дурак) или эпического (Рама, Гесер и др.) героя. Архаические черты К. г. обнаруживаются у различных богов (Энки, Энлилъ, Один, Осирис и др.). С выделением пантеона высших небесных богов К. г. иногда превращается в помощника, посланца верховного творца, исполнителя воли последнего, но возможен конфликт К. г. с богами (богоборчество Прометея).
К. г. часто являются братья-близнецы — положительный, которому подражает Отрицательный (Кабикана и Карвуву, Прометей и Эпиметей и др.). Когда у К. г. нет брата, то часто ему приписываются различные проделки, некоторые из них являются пародийным переосмыслением его же собственных серьезных деяний (Койот, Манавоао). Демонически-комический дублер К. г. наделяется чертами трикстера.

ЛЕВЫЙ И ПРАВЫЙ
в мифологической модели мира одно из основных противопоставлений, соотносящееся с мужским и женским, верхом и низом, добром и злом и т. д. Характерно для дуалистических мифов, мифов о близнецах и т. п.
В европейских представлениях левое связано с адом, правое — с раем, справа от человека стоит его ангел-хранитель, слева — черт (отсюда обычай плевать через левое плечо; ср. армянского Пахапан Хрештак и т. п.). Левое — признак нечистой силы (у лешего левая пола вапахнута на правую и т. п.), персонажей, связанных с недолей, несчастьем (греч. Лай — Лаий, буки, «левый», отец Эдипа, скандинавский Тюр, к-рому волк Фенрир откусил правую руку и т. п.). В разных традициях с левым (рукой, стороной жилища и т. п.) соотносились женские персонажи (так, японская богиня солнца Аматэрасу появляется из воды, к-рой бог Йдзанаки омывал свой левый глаз).
Для ряда традиций характерна инверсия отношении Правое и Левое, левое считается положительным: в мифах индейцев зуньи левый близнец — мудрый и уравновешенный, правый — импульсивный; у ацтеков имя верховного божества Уицилопочтли означает «колибри-левша». Связь правого с положительными характеристиками отразилась в терминологии традиционного права (ср. правда и кривда и т.  п.).

ЛУНАРНЫЕ МИФЫ
мифологизация луны и лунных циклов. Связаны с астральными, прежде всего — солярными мифами: луна н солнце соотносятся с основными противопоставлениями, свойственными мифологической модели мира — светом и тьмой, верхом и низом и т. д.
В китайской мифологии солнце — ян, луна — инь, см. инь и ян, ср. Маву-Лиза у фон и т. п.). Распространенный мотив — появление луны и солнца из глаз божества: японский бог луны Цу-куе'ми появляется из воды, омывшей правый глаз Йдзанаки, богиня Аматэрасу — из Воды, омывшей левый глаз: ср. китайского Панъгу, Пуптап у чаморро и др. Часто луна (месяц) и солнце — супруги (Нулю у яруро — жена солнца), в балтийском мифе о небесной свадьбе (см. Аушра) Перкунас разрубает месяц мечом за измену солнцу — этиологический миф об убывании луны; ср. миф о кетской Хоседям, преследовавшей месяц, к-рый хотел скрыться в чуме у солнца.
В абхазской традиции месяц Амза— младший из семи братьев (воплощение лунной недели) — женится на солнце Амре. Ссора луны и солнца (в японской мифологии — Цукуёми и Аматэрасу) приводит к разрыву: луна появляется Ночью, солнце— днем. Мотив поедания луны чудовищами (слав, волковлаки, корейсние Пулькэ, ср. Раху) объясняет не только убывание месяца, но и затмение луны и солнца.
В шумеро-аккадской традиции затмению луны (бог Наина, отец солнца — Уту) посвйщйн миф о семерке демонов, к-рых посылает бог Ан; у хеттов лунное затмение — падение луны (Арма) с неба; у вьетов ТхэН Мат Чанг (луна) и Тхэн Мат Чей (солнце) — сестры, супругом к-рых является небесный медведь: от их соития происходят затмения.
Особые мифы объясняют происхождение лунных пятен: луна притягивает к себе человека (простоволосую женщину, идущую с Коромыслом по воду, детей), нарушившего табу (ср. обсКО-угорского Этпос-ойпу, Китайскую богиню луны Чапъа, обитающую йа светиле в облике жабы, осетинского злого духа Артауыза, заточенного на луне, Каина, терпящего там муки согласно апокрифам и т. п.).

МЕТАМОРФОЗЫ
мотив, характерный для этиологических мифов (и тотемических мифов), описывающих события эпохи Первотворения.
Культурные герои превращают различные объекты или превращаются сами в светила, реалии ландшафта, первопредки — в людей и животных и т. п. (ср. бушменские мифы о Цаене, Хайнэ, первопредках дема у папуасов и т. п.).
С этими архаическими мифами связаны античные мифы о Метаморфозах (в поэме Овидия — см. Нарцисс, Гиакинф, Актеон, Арахна и т. д.). Космогонические мифы содержат мотивы превращения расчлененного тела чудовища (Тиамат в шумеро-аккадской мифологии) или первочеловека (Имир, Пуруиш, и т. п.) в элементы космоса. Др. категория мифов о М.— шаманские и др. мифы о переходах из одного мира в другой, сопровождающихся оборотничеством: ср. Метаморфозы Овина, превращающегося в змею в преисподней и возвращающегося в виде орла в небесный мир.
Оборотнями становятся также колдуны И ведьмы, феи (см. Мелюзина) или околдованные ими люди (ср. волкодлаков в славянской традиции и т. п.). С Метаморфозами связана и мифологизация «обрядов перехода» — инициация, брак, сюжет сказок о чудесном супруге — см. Финист Ясный Сокол, ср. Царевну-лягушку, осетинского Хамыца и др.; ср. также тюркских ювха, китайских лис и т. п. оборотней, брак с к-рыми губителен для человека.
Посмертное превращение души — реинкарнация: ср. греч. представления о Психе (Психее) в виде бабочки, птицы и т. п.

МИРОВОЕ ДРЕВО
в мифологической модели мира универсальный символ, объединяющий все сферы мироздания (космоса).
Может воплощаться в виде собственно дерева, крона к-рого достигает небес, корни опускаются в преисподнюю, ствол ассоциируется со срединным миром (земля), и др. символов — соответствий мировой оси — таковы мировая гора (ср. Меру, Куньлунь, Тайшанъ и т. п.), мировой Столп, первочеловек (ср. вьетского Тхэн Чу Чей), ритуальных соответствий (храм, колонна, крест, лестница и т. п.— ср. тибетский образ Цокшин) вплоть до символов типа древа познания и «мысленна древа» в древнерусской поэтической традиции (см. Боян).
По вертикали с Мировым древом связаны существа, воплощающие космические зоны: на вершине — птица (две птицы), у ствола — копытные (олени, кони и т. п.), иногда человек, у корней — змей (ср. скандинавский Иггдрасилъ, индонезийских Махаталу — птицу-демиурга в кроне М. д. и рогатую змею — его противницу — у корней, в мировом океане, рожденных из М. д. близнецов Латуре Дане и Ловаланзи и т. п.). По горизонтали М. д. моделирует пространство, ориентированное цо сторонам света: соответственно в различных моделях мира присутствуют пять деревьев — в центре и по главным направлениям, или М. Д. окружают 4 животных, 4 божества и т. п.— ср. четырех чаков в пантеоне майя, располагавшихся на деревьях, инд. локапал и др. В симметрических композициях, связанных с М. д., воплощались фундаментальные для мифологии различия между правым и левым, жизнью и смертью (у ацтеков — бог солнца й бог смерти Миктлантекутли) и т. д.
Мировое древо связывает все основные пространственно-временные координаты: ср. описание Ашваттхи, корни к-рой тянутся с неба вниз, а с земля — вверх, или корни ИггДарсиля, достигающие земель небесных асов, северных великанов и преисподней; русскую загадку о дереве, имеющем 12 сучьев, на каждом — по 4 гнезда и т. д. (год с 12 Месяцами), др.-инд. представления о годе как гнезде брахмана (см. о связи с М. д. в ст. Брахма) и т. п. С М. д. (древом Познания) связано сокровенное знание: ср. распространенный у индейцев и др. народов сюжет о разорителе Гнезда, становящемся культурным героем, Шина, пригвоздившего себя копьем к М. д., чтобы обрести шаманскую мудрость.
У Мирового древа совершается важнейший космогонический или ритуальный акт: по М. д. боги, шаманы и т. п. проникают во все миры, у его корней божество поражает своего противника (ср.  Ра, убивающего змею под емкоморой, Перкунаса и т. п., поражающрг" змеевидного демона), приносится жертв-; (ритуал ашвамевха у дерева ашваттха), решаются судьбы людей (см. Норны), на нёЪг, обитают души и сам бог (Древо жизни в славянских апокрифах).

МОДЕЛЬ МИРА
в мифологии описание взаимосвязи основных пространственных и временных координат, определяющих место человека (коллектива) в мифологизированном космосе.
Универсально распространенный способ описания мира в архаических традициях — система фундаментальных противопоставлений: пространственных (верх и низ, левый и правый, восток и запад небо и земля, дом и лес и т. д.), временных (день — ночь, лето — зима и т. д.), абстрактных (чет — нечет) и др., в конечном итоге воплощающих благоприятные и неблагоприятные для коллектива явления: жизнь — смерть, счастье — несчастье, добро и зле. космос и хаос (ср. кит. инь и ян).
В диахроническом аспекте Модель мира описывает переход от хаоса к космосу и от времени мифического, эпохи первотворения, к времени историческому. Взаимодействие диахронических и синхронических описаний порождало сложные классификационные Модели мира: примером может служить кит. мифологии. в к-рой пять мифических государей воплощали центр и 4 стороны света. Божеством центра и созвездий центральной части неба считался Хуан-ди, его помощник — бог земли Хоу-ту, цвет — желтый; Хуан-ди — покровитель храма солнца; божество востока (и восточной части неба) — Тай-хао (Фуси), его помощник — зеленый дух дерева Гоу-ман, ему подвластны громовержец Лвй-гун и дух ветра Фэн-бо, его цвет — зеленый, бог юга — Янь-ди, его помощник — красный дух огня Чжу-жун; бог запада — Шао-хао, его помощник — белый дух Жу-Шоу; бог севера — Нжуапъ-сюй, его помощник — черный дух Сюань-минь, под его покровительством — храмы луны и повелитель дождя Юй-ши и т. д. (ср. У Фан шэнь, но-рейского Енван, Тупкан у сиу, егип. Огдоаду и т. п.).
Наиболее распространенный образ, синтезирующий все координаты Модели мира — мировое  древо.

НЕБО
важнейшая часть мифологизированного космоса. Небо и земля — воплощение верха и низа, оно Все «видит», «дом» всего мира.
Небо — активная творческая сила, иногда как женское начало (Нут, Адити), но чаще — мужское (например, Тянь, Ахура-мазда, Тенгри, Нуми-Торум, ср. наполняющий Н. воздух как животворящий дух); при параллелизме макро- и микрокосма Н. нередко представляется душой универсума. воплощением абсолютной духовности. Во многих космогонических мифах Н. появляется при расчленении хаоса (часто — яйца мирового), священный брак Н. и земли (Ср. Гея и Уран, Дъяус и Притхиви. Ан и Ураш, Дева и Ниту и др.) передает их первозданную слитность и служит началом жизни во вселенной.
Нередко демиург творит Небо и землю из чудовища, воплощения первозданного хаоса (в более архаичных Космогониях оно может само порождать Н. в землю), или иного первосущества (ср., например, Намму, Гуйму, Пуруша, Тиамат). В отделении Н. от земли участвует бог воздуха, демиург или сам бог Н. (ср., например, Шу, Энлилъ, Панъгу). В космологических описаниях может присутствовать персонаж— опора Н.: Атлант, Убеллури и др.
Нередко мировая гора Держит на своей вершине Небо, Или ее вершина и есть Н,— обиталище богов (ср. Олимп, Меру, Сумеру. СМ. также в ст. Нгаи, Тлалок, Гаропмана), гора также фигурирует как место почитания бога Н., встречи человека (например, Моисея) с богом. Другие образы связи Н. в земли — лестница (ср. лестница Иакова, лестница, по которой Шакьямуни спускался в мир людей с Н. myiauma, а др.), река (особенно в шаманских мифах, ср. также Ганга, Сарасвати, Ардви), Мировое Древо. Нередко отмечаются материал, Из к-рого сделано Н. (камень, металл, иногда — жиа-кость, «хлябь небесная»), форма Н. (шатер, шалаш, купол, образующий стены и крышу над землей).
Связь Неба с первозданными космическими водами (ср.  также Варуна) находит отражение в представлениях о светилах, плавающих по Н. (ср., например, Ра, Млечный путь как Серебряная река в мифе о Ню-лап). Широко распространены представления о многоуровневом Н. (ср. в ст. Аллах, лока, дгвалока, урдхвалока, Тенгри, Нум, Фаро и др.).
Популярен сюжет путешествия на Небо (например, Иолофата, Ичи, Нъямбе, шаманов, ср. Урэр, Этана и др.), нередко вознесение на Н.— подвиг или знак избранничества (ср. в ст. исра ва-л-мирадж, Енох), на Н. уходят культурные герои, предки по завершении своей деятельности, герои, превращенные в небесные тела, и т. д. Н.— обитель не только богов, но и душ праведных (ср. иару, джанна, ром), нерожденных душ и т. д. (ср. также фраваши). С Небом соотносится верх человеческого тела (ср. в ст. аддхалока, Имир, Пуруша, Паньгу). В архаических уранических мифах обожествлялось само Н. (ср. Нум, Тенгри, Тянь, Дьяус и др.), различные небесные явления — атрибуты бога-Неба (ср., например, в ст. Укко).
Впоследствии бог-Н. превращался в антропоморфного бога, небесные явления нередко выступали как его родственники (см., например, в ст. Нуми-Торум, Адад, сын Ана, и др.); богов Н. могло быть несколько (ср. Зевс и Уран). Во многих мифологиях фигурируют боги Н., часто демиурги, удалившиеся от дел и не участвующие в жизни мира (т. н. deus otiosus, «праздный бог», ср. Ан, Нум, Нуми-Торум).
На определенном этапе развития мифологии главные боги делались небесными (семантический комплекс Небо — верх — благо — власть — вечность и т. д.), процесс объединения (на основе общей семантики) божеств приводил к выделению верховного небесного бога, часто эту роль выполнял громовержец (ср. Индра, Зевс, Перун).

НИЗШАЯ МИФОЛОГИЯ
система мифологических представлений, относящихся к духам (демонам), противопоставляемым высшим богам и официальному культу (особенно в мировых религиях).
Таковы духи растительности (по отношению к к-рым В. Маннгардт употребил термин Низшая мифология) и персонификации календарных праздников (слав. Ярила, Герман, итал. Бефана и др.), сниженные образы языческих богов, в неофициальной народной культуре замещенные святыми — покровителями плодородия и т. п. (рус. Белее — Власий, Мопошь — Пятница и т. п.), многочисленные злые духи — нечистая сила,— возводимые во многих традициях к падшим ангелам, и др. ОБРЯДЫ И МИФЫ, ритуалы и ми-ф ы взаимосвязаны в практике воспроизведения мифа и отправления культа.
При этом О. и м. могут соотноситься как план выражения и план содержания в единой мифологической традиции: таково соотношение жертвоприношения, воспроизводящего космогонический акт (ср. Ашеамедха, пуруша-медха в ведийской мифологии), и космогонического мифа и т. п. Сама рецитация мифа принимает характер литургии или заговора — магического акта, приравниваемого к космогоническому: заговоры против болезни и т. п. приравнивают человеческое тело (в т. ч. больной его член) к частям творимого космоса, обращены к богам, связанным с космическими стихиями и порядком (Варуна может упоминаться в заговорах против водянки как божество водной стихии и т. п.); ср. обычай рецитации космогонических мифов во время главного (ново» годнего) праздника, шаманские мифы, воспроизводящие во время камлания описание вселенной, по к-рой путешествует шаман в поисках души, и т. п.
Мифологизация основных явлений жизненного цикла — рождения, свадьбы (см. Священный брак), смерти соотносит с мифологическими представлениями т. н. семейные обряды, особенно основной обряд архаического (племенного) общества — инициацию, переход подростка в группу взрослых, вступление в тайный союз (культовое объединение мужчин племени), в объединение жрецов, шаманов и т. п. С инициациями (ритуалами посвящения) связаны специальные категории эзотерических и экзотерических мифов, по-разному объясняющих сам ритуал и др. обычаи племени для посвященных и непосвященных (призванные запугать последних рассказы о поглощении посвящаемого чудовищем — Радужным змеем, Нунапипи и т. п.), образ т. н. патрона инициации (культурный герой Вайаме у австралийцев, верховное божество Баксбаквалануксивэ у квакиутль и т. п.), мифы о происхождении обрядов обрезания (Бытие 17, 10-14 — в ветхозаветной традиции), о жертвоприношении Исаака и т. п.
Мифам, сопоставимым с обрядами инициации, близки по структуре календарные (культовые) мифы об умирающих и воскресающих богах, особенно представления, связанные с вакхическими (см. Дионис) мистериями (ср. Орфей, Пенфей и др.), элевсин-скими мистериями (см. Деметра), о нисхождении в преисподнюю Иштар, Аматэрасу и т. п. Ритуалу (культу) в мифологической модели мира отводится роль главного фактора, стабилизирующего космос: жертвоприношение призвано поддерживать силы богов и т.  п.

ОГОНЬ
мифологии одна из фундаментальных стихий мироздания.
Выступает как первичный материал для космогенеза (ср. индоевропейские представления об О. как всеобъемлющем начале, пронизывающем мироздание: Агни, Атар, тапас, скандинавский миф о происхождении мира от взаимодействия воды и О. с холодом, см. Муспеллъ, и др.). В то же время во многих эсхатологических мифах О. несет гибель вселенной (ср. концепцию огненной кальпы, скандинавского огненного великана Сурта, сжигающего мир, и др.). Характерна тема борьбы О. и воды в процессе творения (мотив осушения земли, ср. монгольский буддийский миф в ст. калъпа, самодийские Туй-нямы и Туй-нгуо и др.), а также как универсальный мотив противоборства, воплощающего небесный грозовой О. бога-громовержца со змеем, связанным с водами (ср. Индра и Вритра, Валу и Йамму, Зевс и Тифон, Огонь и др.).
Огонь многоформен (ср. Агни, Спениш-та), он выступает как О. небесный (солнце, молния, см., например, Сварог, Дажъбог, Митра, ср. демиургическую функцию громовержца и бога солнца во многих мифологиях), О. жертвенного (или погребального, ср. Совий, Швипторог) костра (О.— жрец, ср. посредническую между людьми и богами функцию Огня — Агни, возносящего жертву на небо),
Огонь подземный (ср. его связь с недрами, хтоническими силами, см., например, в ст. Шукамупа, Шиутекутли). Воплощение стихии О.— кузнец. О. и очищающая, целительная и разрушительная, гибельная стихия (ср. Вулкан, Отхан-Галахан, Гибил, Пуску, Огненный Змей, Рарог), олицетворение устойчивости социума и домашнего очага, покровитель семьи, начало, объединяющее мир богов, общину людей и каждую семью (ср. Геетия, Веста, Аша Вахишта — «истина», «лучший распорядок»). О. обычно соотносится с мужским, легким, духовным началом (ср. Атар), О.— чистейший элемент (ср. Веста, саламандра), праведность (ср. Аша Вахишта).
Многочисленны мифы о происхождении Огня; обычно людям его передает (часто — похитив) культурный герой (ср. Прометей, Амирани).

ОКЕАН МИРОВОЙ
в мифопоэтической традиции первозданные воды (см. Вода), из к-рых возникли земля и весь космос.
Океан (О.) выступает как стихия и заполняемое ею пространство, в различных олицетворенных формах (божественные персонажи, ср. Посейдон, Нерей, Тритон, Форкис, Аруна и др., и связанные с хаосом чудовища — Anon, Йамму, Левиафан и др.), а также как абстрактный умозрительный принцип. Индийский Варуна, олицетворяющий космический О,, отделяет космос от хаоса, связан и с разрушительными силами, и с плодоносящими водами, дарующими богатство. Греческий Океан, сын Урана и Геи, прародитель богов,— божество одноименной реки, омывающей землю.
Океан — одно из основных воплощений хаоса и даже сам хаос, существовал «вначале», до творения, к-рое ограничило О. в пространстве и во времени, но, согласно многим эсхатологическим мифам, космосу (земле) суждено погибнуть от вод О. (ср. мотив всемирного потопа).
В космогонических мифах из Океана возникает земля (ср., например, мифы об Эхе-Бурхан, Сэвэки и др.), в океане находится существо, способствующее порождению — сотворению мира (ср. Абзу, Тиамат, Намму, Нун). Характерен мотив появления земли от ме-шания вод О. небесным персонажем (ср. миф об Идзанаки и Идзанами, пахтанье О. мандарой), мифы о сдерживании Океана после создания земли и о попытках О. вернуть себе безраздельное господство (см. в ст. Ману, Атрахасис, Зиусудра, Гунъ, Юй, ср. Рагнарек).

ОХОТНИК (охота)
в мифах культурный герой.
В архаичных мифах охотничьих племен — австралийцев,   бушменов — большая часть персонажей занята охотой и собирательством: культурный герой обучает людей искусству  охоты   (Хайнэ  у  бушменов;   ср. в  поздних  традициях  кит.   Фуси  и  т.  п.). К   тотемическим   мифам   восходят   сюжеты об Охотнике  (или девушке), вступившем с животным в брак, от которого произошло племя (см.   Мюйюздюу эне  у  киргизов,   Мяндаш у саами и др.):  тотемическое родство обеспечивает удачу на охоте. Многочислен класс лесных  духов  (богов) — хозяев  зверей,  от которых   зависит   удача   Охотника:   ср.   русского лешего,  пасущего   стада   диких животных, якутского  Бай Байная,  эскимосскую   Сед-ну,  Синпзн у   эвенков,  Вочаби  у ингушей и  т.   п.  
Охотничьи  ритуалы,  в  частности, связанные с мифом об умирающем и воскресающем    звере,  регулируют    отношения «обмена» между миром людей и животным царством («домом» и «лесом» в мифологической модели мира): ср. обычаи захоронения убитого   на   охоте   медведя   как   сородича в   сакральном   центре   общины   у   народов Сибири  (ср.   Найгусь у кетов,   Ионсыг-ойпа у манси,  Торганэй у эвенков) и погребение Охотником убитого зверем, в лесу (убитый на охоте Риангомбе у банту почитается как культурный  герой  и  основатель   тайного   союза).
Распространен также астральный миф о небесной охоте — преследовании Охотником (см. Ман-ги) космического оленя или лося (ср. финского   Хийси),  превращающегося  в  созвездие.  С мотивом охоты связаны деяния героев, убивающих чудовищ (ср.  Иори,    подвиги  Геракла, лучников  И и монгольского Эрхий-Мергена, сбивающих лишние солнца, и т. п.).  Вероятно к охотничьему периоду и   тотемическим мифам восходит   функция богини-матери как охотницы и покровительницы   диких   зверей:   ср.   богинь   Анат   и Астар,  дравидийскую  Ноттравей, грузинскую  Дали; др.   вариант  этого  образа — дева-охотница,   греческая   Артемида,   сама сохраняющая   реликты   зооморфного   (медвежьего) облика (ср. Аталанта).
Характерны   мотивы   наказания  провинившегося   Охотника богиней (см.  Апхит, Актеон,  Калидонская охота  и  т.   п.)   и,   напротив,   ниспослания удачи в охоте возлюбленному  богини  (см. Дали). В ветхозаветной традиции «сильный зверолов»    Нимврод — противник приверженцев  Яхве,   представитель   чуждого   ям хозяйственно-культурного типа.  В буддийской  традиции охота — преследование  живых существ — считается    греховным    занятием (ср.  Цаган-Эбуген); ср.  европейские представления о Дикой охоте как о проносящихся в буре душах грешников.

ПАНТЕОН
(греч. «все боги», ср. ведийское Вишведева), в политеистических  мифологиях боги, как правило, связанные узами родства или участием в общих мифологических сюжетах.   
О происхождении Пантеона повествуют теогонические мифы: ср.  мифы   о порождении   богов   первой   божественной  парой — Шу и Тефнут в египетской, Ураном и Геей в греческой мифологии и др., в скандинавской   традиции   боги   принадлежат   к двум разным родам — асы и ваны, представители к-рых входили в П., возглавляемый асами (см. Ньёрд, Фрейр).
Гетерогенным был восточнославянский Пантеон, учрежденный кн. Владимиром   (Владимир   Красное   Солнышко) в  Киеве в  980 (согласно «Повести Временных лет»): помимо славянских божеств (Перун,   Мокошъ, Дажъбог,  Стрибог) он включал божества неясного (иранского?) происхождения (Семаргл, Хоре), Во многих традициях  П. мог  включать новые  божества, оттеснявшие'Старых:   ср.   соотношение  старого   верховного   бога   шумеро-аккадского П.  Энлиля с Мардуком, богом возвысившигося Вавилона, а затем с ассирийским Ашшу-ром, выдвижение Брахмы, Шивы и Вишну на первые места в индуистском П., включение восточных божеств (Митры и др.) в синкретический поздний римский Пантеон и т. п.
Для божеств, входящих в Пантеон и часто имеющих общее наименование (ср. славянское бог, ахуры в иранской, тенгри в тюркской традициях и т. п.), характерна дифференциация функций (ср. деление древнеиндийских богов дева на небесных, атмосферных, земных и т. п.) и определенная иерархия. Верховный бог, он же «отец богов» («царь богов»), как правило, небесный бог — бог солнца (Мардук, богиня Аматэрасу в японской мифологии и т. п.), громовержец, или божество, наделяемое особыми магико-юридическими функциями (Один, Митра — Варуна).
Во многих традициях магико-юридическая функция (согласно исследователям школы Ж. Дюмезиля) ставилась выше воинской (воплощаемой громовниками — Индра, Тор и т. п.) и «хозяйственной» (боги плодородия — Ашвины, Фрепр и Фрейя и т. п.); реконструируется, в частности, трехчленная иерархическая структура индоевропейского П., соотносящаяся с сословным делением общества на жрецов, воинов, общинников. Характерны представления о сакральном числе богов П.: ср. семь богов славянского, скифского и др. П., эннеаду в Др. Египте, «тысячу богов» Хеттского царства, 33 дева (ср. васу) в древнеиндийской традиции и т. п.

ПАСТУХ
- пастырь, в мифопоэтической традиции божество и культурный герой.
Имеет функции охранителя, защитника, кормильца, путеводителя, мессии, патриарха, вождя и т. д., считается причастным к природной мудрости, тайне общения с животными и растениями, небесным и подземным мирами, идее времени (особенно в скотоводческих традициях).
У древних евреев Бог — Пастух, земля подобна пастбищу, а люди — охраняемому П. скоту (ср., например, Пс. 79, 2); П. Авель противопоставляется земледельцу Каину (ср. пожарь); П. были Авраам, Исаак и Иаков; в Новом завете на первое место выдвигается переносная трактовка образа пастыря (ср., например, Ио. 10, 1—6).
В иранской традиции Пастух — Ахурамазда (создатель скота, ср. Boxy ма-на), идеальный царь Виштаспа, в индийской П. выступают Путан, Митра, Варуна, Агни, Сома, Индра, Васиштха, бог—покровитель П.— Кришна, в греческой — Аполлон, Аргос, Гелиос, Герион, Парис, божественные покровители П.— Лай и Дафнис. II.— часто поят, музыкант, певец, изобретающий новые напевы и музыкальные инструменты (ср. Пан, Дафнис, Кришна, Давид). В земледельческих традициях П. может рассматриваться как образ дикого кочевника, разбойника.
Один из наиболее древних образов бога-пастуха связан с мифом об умирающем и воскресающем боге (ср. Думузи). В схеме т. н. основного индоевропейского мифа о громовержце, борющемся с демоническим противником за стадо, П. являются божества-антагонисты (например, Индра и Вритра либо Вала, Перун и Белее, Перкунас и Велняс, Велс), что также связывает П. с небесным и подземным мирами (ср. бог загробного мира, пасущий души умерших, и солнце, пасущее землю, а месяц — звезды; ср. также Гелиос, Аполлон, Ню-лап и Чжи-нюй). Характерный мифологический образ — П. диких животных (леший, Георгий как «волчий пастырь» и т. п.).
Особое положение Пастуха среди людей, их отъединенность от коллектива объясняют мотивы воспитания П. брошенного царского сына (Париса, Эдипа, Кришны), нечеловеческой (или двойственной) природы П., связи П. с различными божествами и духами (ср.  Усиньш).

ПАХАРЬ
земледелец, в мифах культурный герой, основатель земледелия (ср. греч. Триптолем, кит. Шжъ-нун, Боткий Ширтке у ингушей, Тхагаледж у адыгов и др.).
В ряде традиций земледелие как мужское занятие противопоставлено пряже как женскому (это разделение заповедали первой человеческой паре Кецалькоатлъ и Уицилопочтли у индейцев Центральной Америки; ср. мотив первобытного равенства — «когда Адам пахал, а Ева пряла» — в европейской средневековой традиции). В библейской мифологии жертва земледельца противопоставлена жертве пастуха как неугодная Богу (см. Каин); шумерская Инанна, напротив, первоначально предпочитает земледельца Энкиду пастуху Думузи.
В разных традициях ритуальная пахота связана с магией плодородия (вызывание дождя — «вспашка дождя» в Грузии), защитой от бедствий (ср. опахивание от коровъей смерти у славян) и т. п.; перед пахотой приносились жертвы духам плодородия (ср. душу риса у лао — Hum Пао и т. п.).
Связь пахоты с плодородием — оплодотворением земли — очевидна в культе Осириса — во время его мистерий проводились пахота и сев; плодородие земли во время пахоты должен был обеспечивать сам царь, проводивший первую борозду в египетской, китайской и др. традициях, на празднике Плуга в Шумере; верховный бог Энлилъ сотворил орудие земледельца (мотыгу) и взрастил первое семя. Царь Ио-лаксай в скифской мифологии овладевает священными золотыми фетишами — символами сословий, в т. ч. плугом с ярмом (символом общинников).
Пахарь в славянской традиции — мифологизированный представитель крестьянства, воплощающий связь народа с Матерью Сырой землей (см. Микула Селянинович): его сила выше сверхъестественной силы князя-оборотня Вольги Всеславича (см. Волх) и Святогора. Пахарь Пржемысл, благодаря священному знаку — расцветшей ветви (ср. золотую ветвь как символ священного царя, жезл Аарона и т. п.), избирается первым чешским князем (Хроника Козьмы Пражского, 12 в.): ср. мордовского пахаря-князя Тюштяна, китайского Шуня и т. п.
Мотив пахоты как культурного деяния характерен для мифов о смене людьми мифического поколения великанов: великан (ср. марийского онара и т. п.) встречает Пахаря, относит его с сохой и лошадью к своей матери, та предрекает конец племени великанов. Др. мотив подчинения П. сил природы и хаоса — богатырь, впрягающий в плуг змея: следы этой пахоты — Змиевы валы (остатки древних укреплений на границе лесостепи на Украине), река Днепр (см. Кий); ср. германский миф о Гевьон, к-рая впрягла в плуг сыновей-великанов и отпахала о-в Зеландию. Волшебная пахота — трудная задача Ясона при добывании золотого руна: он должен запрячь в плуг медноногих быков и засеять поле зубами дракона.
В христианской и буддийской мифологиях мотив пахоты (и сева) приобретает смысл духовного труда во имя спасения: у Пахаря-Будды вера — зерно, мудрость — ярмо и плуг, он «пашет пашню, к-рая приносит бессмертие» (Сутта о Касибхарадвадже, Типитака).

ПЕРВОПРЕДКИ
культурные герои, считавшиеся родоначальниками народа, племени и т. п.
В отличие от непосредственных предков, деятельность Первопредков относилась к мифическим временам первотворения. Наиболее архаичны образы тотемных П. (Байаме у австралийцев и др.), часто имеющих зооморфный и зооантропоморфный облик (см. Тотемические мифы). Этот облик часто сохраняли герои этногенетических мифов (мифов о происхождении народа): ср. предка монголов Борте-чино («Сивый волк»), рождение П. в китайской мифологии — Чжуапъсюя от радуги-дракона (Радужный змей — типичный образ II. у австралийцев и многих др. народов Азии и Океании), прародителей Фу-си и Нюйва в полузмеином обличье и т. п. В ряде африканских традиций П.— демиург (см. Мулунгу, Мупуру, Ункулункулу и др.).
В роли Первопредков мог выступать также первочеловек — Maну в индийской традиции (в отличие от своего брата Ямы, первого умершего, царя предков), иранский Гайомарт (Йима), библейские прародители Адам и Ева и т. д.
Традиционный сюжет гибели первого мифического поколения людей (великанов и т. п.) связан с мотивом спасения Первопредков — Ноя в библейской мифологии (ср. Фу хай у ман и т. п.), чьи сыновья Сим, Хам и   Иафет   стали   родоначальниками всех народов мира (ср. в иранской традиции трех сыновей Траэтаоны, трех сыновей Таргитая, трех П. в мифах ньоро — см. Руханга). Мотив трех II.— генеалогических героев — оставался характерным длт легендарных этногоний и генеалогий вплоть до средневековой эпохи: ср. Кия, Шекн и Хорива, генеалогических героев полян и т. п. Характерны представления о П.— эпонимах страны или народа (Хайк у армяк. Рому л у римлян, Огуз-хан у огузов), эпических героях (Джавгар, Гесер и др.), патриархах (праотцах).
Промежуточное положение между Первопредками — культурными героями — и предками, особенно царского рода, занимают основатели династий и государств, образы которых связаны с переходом от мифа к истории: ср. пять мифических государей П. У Ди у китайцев, Рюрик, Сикеус и Трувор в русской традиции, Ким Алъдою. у корейцев, Чипгис-хан (чей род был возведен к Борте-чино) у монголов и т. д. В качестве П., особенно царских родов, могли изображаться божества.

ПОКОЛЕНИЯ
способ организации времени, персонажей пантеона и героев сакральной истории. Поколения богов ведут начало от первого существа (или пары существ), с которыми связан акт творения. В ряде мифологий устанавливается соответствие между Поколениями богов и Поколениями людей (напр., греч. золотой век называется веком Кроноса). Идея П. характерна для развитых пантеонов и отчасти представляет собой способ упорядочения слишком разросшейся мифологич. системы, осложненной вариантами (Афродита Урания и Афродита Пандемос отстоят друг от друга на два поколения, см. в ст. Афродита)..
Поколения богов сменяются в большинстве случаев насильственно. Классическими примерами такого конфликта являются греческий (титаномахия — сражение между титанами и олимпийцами длилось 10 лет, побежденные титаны были низринуты в тартар) и хурритский (согласно теогоническому циклу о смене поколений богов. Тешуб свергает отца Кумарби с небесного престола и побеждает Уллипумме, рожденного Кумарби для того, чтобы вернуть ему власть на небесах) варианты мифов. Сходные мотивы есть в шумеро-аккадской, финикийской и других мифологиях. К мифологическим Поколениям относятся иногда великаны и пар-лики. Смена П. богов повторяется в мире людей: легендарные истории о смене поколений земных властителей (в иранской мифологии Джамшида одолевает Заххак. которого побеждает Фаридун — Траэтаона) и т. д.
Подобные мифологические циклы известны в хеттской, вавилонской, греческой и др. мифологиях. Отголосок мифологической темы Поколений представляют перечни «колен Израилевых» (см. Двенадцать сыновей Иакова) и т. п., с которых начинаются сакральные (Библия), эпические («Шахнамеи или исторические своды (летописи и хроники).

ПОЭТ
в мифопоэтической традиции персонифицированный образ сверху естественного видения, обожествленной памяти коллектива.
Поэт знает вселенную в пространстве и во времени, умеет все назван своим словом (П.— установитель имен:. подобно демиургу (культурному герою) создает мир, но в его поэтическом, текстовой воплощении. П., как и жрец, воспроизводит мир, борясь с хаосом и укрепляя космическую организацию, обеспечивая процветание, продолжение в потомстве.
Тождество Поэта и жреца влечет представление о магической силе П. (ср. П.— шаманов, Орфея, Вяйнямёнена, Садко). П.— создатель священных текстов (ср. Въяса, Валъмики, Вв-сиштха). П.— пророк (ср. Давид), он ведает все, что было, есть и будет (ср. Кол-хант, Боян, муза Мнема — «память», и др.и, как указание на сверхзрение часто возвж-кает мотив слепоты П. (ср. Тиресий, Дежидок). Сверхвидение П. реализуется как мудрость (ср. Один, Соломон, Коркут, Огма.
Память о прошлом связывает П. с нижншш миром, смертью (как Орфея), иррациональным началом (ср. шаманский экстаз Одиюи П. помогает молитвам и жертвопринт» ииям людей достичь богов и воспринима? ответ богов, боги же возбуждают поэтическое творчество, помогают П. (покровители П.— Брихасппти, Сарасвити, Вач, Аполлон, ер. сюжеты о призвании шамана-Певца).
Источник божественного поэтического дара нередко осмысляется как пища (питье): ср. мёд поэзии, сома, вода Кастальского ручья и т. д.

ПРАЗДНИК
главное мифологизированное действо, ритуал (ср. Обряды и мифы), наделяемое особой сакральностью (ср. рус. святки — от «святой» и т. п.) в противоположность обыденному, профанному времени.
Как правило, воспроизводил события времен первотворения — ср. инсценировки «времени сновидений» (альчера) во время празднования инициации у австралийцев, римские сатурналии — воспроизведение «золотого века» эпохи Сатурна, когда хозяева и слуги (рабы) менялись местами, избирался карнавальный царь и т. п.
Праздники приурочивались к началу различных календарных циклов (ср. календарные мифы), прежде всего — к Новому году, началу весны (ср. бога Тхачъямин у мьянма, русскую масленицу, европейский карнавал), что соответствовало праздничной символике обновления мира — повторного (ритуализованного) творения космоса из хаоса.
Поэтому праздничное действо включало драматизированное вторжение сил хаоса, разрушения и смерти в мир людей, однако вторжение это имело амбивалентный, возрождающий аспект: ср. ряженых с фаллическими атрибутами (болгарских куперов и т. п.), образ беременной смерти в европейском карнавале и др. Ритуальное моделирование хаоса с инверсией социальных связей, когда царя на престоле заменял раб, правитель подвергался осмеянию и т. п., сменялось восстановлением социального и космического порядка в конце П.: в шумеро-аккадской традиции на новогодний Праздник (время паводков) устраивалось жертвоприношение, символизирующее победу царя в облике Мардука над воинством Цингу — силами хаоса; во время праздника, как правило, рецитировались космогонические мифы.
Символика смерти и воскресения жертвы, божества, воплощения смерти и плодородия (ср. славянских Купалу, Ярилу и т. п.), природы и космоса в целом характерна для различных ритуалов и календарных праздников, связанных с культами умирающего и воскресающего зверя, умирающего и воскресающего бога.
С календарными Празниками сохранили связь христианские (ср. Воскресение, празднование к-рого приурочено к весеннему П.— пасхе).

ПРЕДКИ
в мифологии категория духов.
В отличие от первопредков мифических времен творения Предки — умершие в реальном («историческом») времени представители рода, общины, племени, переместившиеся в загробный мир (мир духов и т. п.) и ставшие посредниками (медиаторами) между духами (богами) и людьми (ср. мугды у эвенков), прошлым (первопредки) и настоящим.
Отсюда связь культа Предков с представлениями о мировой оси (мировое древо) и центром микрокосма, дома (очага), общины (ср. почитание римлянами ларов на перекрестках — границах между усадьбами), представления о регулярных приходах П. из загробного мира, особенно во время календарных праздников, призывание их на общинные пиры и т. п.: ср. римских манов, маси у ульчей, качина у пуэбло и т. п. Воспринимались как «агенты» человеческой общины в ином мире, способные обеспечить плодородие, благосостояние (см. питары и др.), послать дождь (в африканских культах — см. Нъипанг и др.).
Будучи духами, связанными одновременно с миром живых и мертвых, Предки воспринимались как амбивалентные персонажи, появление к-рых может принести зло (как появление в мире живых вредоносных мертвецов — ср. туреху у маори; ср. хтонические существа); отсюда — обычаи изгнания П. по окончании календарных обрядов, связанных с их культом (см. Деды и т. п.). Для родоплеменных традиций характерны генеалогии П. (от трех поколений у китайцев и др. до десятков у полинезийцев), иногда восходящие к первопредкам, эпонимам рода или племени, и представления о реинкарнации — возрождении П. в потомках (отсюда распространенная традиция называть внука в честь деда).
С культом Предков связаны также божества — покровители рода (племени): Род в славянской мифологии, удзигами у японцев, чосансин у корейцев. В иерархизированных пантеонах владыкой П. считался первый умерший — индийский Яма, Калунга у луба и др.; главы пантеонов часто почитались как П. царских родов.
Генеалогические мифы возводят Предков правителей, сословий жрецов и т. п. к сверхъестественным существам (ср. Лиздейка, Криве у литовцев, Хоридой у монголов  и т.  п.).

ПРЯЖА
мифологический мотив, связанный с женскими хтоническими персонажами, мотивами жизни и смерти, судьбы, плодородия (ср. женских богинь Мокошь у славян, Минопу у фон и др.).
Распространенный мотив — три богини судьбы (мойры, парки, корны), прядущие нити человеческой жизни, связанные с мировым древом и нижним миром (норны у корней мирового древа); мать мойр Ананке — божество необходимости (неизбежности) — держит между колен веретено — мировую ось (ср. мотив тканья — космогонии в ведийской мифологии, и т. п.).
Славянские хтонические персонажи типа Мокоши и Пятницы (в сниженном варианте — кикимора), румынской Жоймерицэ также связаны с нижним миром и П.: они наказывают прях за нарушение запретов (ср. миф об Арахне, превращенной Афиной в паука, и т. п.). В китайской традиции ткачиха Чжи-нюй — персонаж небесного (астрального) мифа, у майя покровительница ткачества Иш-Чоль — богиня луны.
Связь Пряжи - Пряхи с символикой жизни и смерти, выхода из иного мира и т. п. обнаруживают мифы о нити Ариадны, пряхе Калипсо и др.

РАСТЕНИЯ
в различных мифопоэтических традициях символы процветания, плодородия, богатства, новой жизни. Причем мифологизируется весь контекст, в котором выступают Растения, начиная с земли.
Единым растительным образом, воплощающим в себе универсальную концепцию мира, выступает мировое древо и его варианты — древо жизни, древо познания, шаманское древо и т. п. С Растениями связано огромное число божеств (Гея, Деметра, Персефона, Дионис, Флора, Церера, Сома, Аранъяни и др.), персонажей низшей мифологии (дриады, леший и т. п.).
Для многих традиций характерен изоморфизм Растений человеку: ср. мифологемы человека (божества) на дереве (Один на Иггдрасиле, Иисус Христос на крестном древе и т. д.), человека (божества), вырастающего из Р. или прорастающего в виде Р. (Осирис, Адонис, Дионис, гамадриады и др.; ср. умирающий и воскресающий бог), превращения в Р. (Дафна, Дриопа и др.), происхождения Растений из крови или тела мифологического персонажа (Нарцисса, Гиакинфа, Аттиса, Сйаваршана и др.), антропоморфизация Р. (Мандрагора), зачатия от Р.
Характерны этиологические мифы о том, как в данной традиции научились выращивать Растения или приготовлять из Р. опьяняющий напиток, вкушение которого дает силу, процветание, плодородие и т. д. (ср. Хаома, Майяуэлъ и Патекатлъ и др.).
В космогонических мифах Растения часто выступают как фактически первый созданный богами объект (см., например, в ст. Тилъмун, Лахар и Ашнан), иногда — с демиургическими функциями (бог леса Тане разделил небо и землю) или как волосы первосущества (см. Имир).
Мифологизация растительного мира связана с противопоставлением дома (обитаемого пространства) лесу, как прибежищу злых духов и т. п. (ср. леший, Баба-Яга и др.).

РОЖДЕНИЕ
мифологизированный акт жизненного цикла.
Чудесное Рождение (и зачатие) свойственно большинству мифологических персонажей. Р. характерный мотив многих категорий мифов, в т. ч. космогонических мифов и теогонических мифов. Наиболее актуальными для разных мифологий являются мифы о чудесном Р. культурных героев, основателей религиозных традиций и т. п.: ср. миф о Зерване, родившем Ормазда и Ахримана, Р. Ромула и Рема, первой человеческой пары Мартйа и Мартйанаг, христианские представления о Рождестве Христовом; традиционный мотив подобных мифов — брачная связь божества или духа с земной женщиной (вероятная трансформация брака неба и земли, ср. микронез. Эиулап).
Многочисленные варианты чудесного Рождения — Р. младенца отцом (Афину рождает Зевс, Тешуба — Кумарби, Батрадза — Хамыц), камнем (Мауи, Сослан), горой (Улликумме), из семени, извергнутого божеством (Агастья, Васишхта, Афродита Урания и др.). Характерно представление о кругообороте рождение (жизнь) — смерть — Р., когда вступление в группу взрослых членов племени — инициация — инсценировало смерть и второе Рождение неофита (Радужным змеем и т. п.); смерть воспринималась в тотемических мифах как возвращение души в тотемический центр с последующим возрождением внутри тотемической группы.
К подобным мифам, возможно, восходят представления о реинкарнации, к т. ч. индуистской сансаре — цепи перерождений, с одной стороны, и представления об умирающем и воскресающем (возрождающемся) мифологическом персонаже (звере, боге) — с другой.
Многочисленны мифологические персонажи, связанные с «семейными» обрядами, приуроченными к Рождению (греч. Илифия, рим. Кармента), относящиеся часто к низшей мифологии (слав. Род и рожаницы и т. п.), и вредоносные существа (ср. мамов у нек-рых народов Кавказа, албасты у тюрков и др.).

СВЕТ И ТЬМА
в мифологической модели мира одно из основных противопоставлений (наряду с противопоставлениями верх и низ, левый и правый, мужской и женский и т. д.), соотносящееся с главными элементами мироздания (стихиями) — небом, огнем (солнцем) и водной стихией, преисподней, луной и т. д., в конечном счете — с добром и злом (ср. кит. инь и як и т. п.).
Отделение света от тьмы (дня от ночи) равнозначно отделению космоса от хаоса и является одним дз основных мотивов космогонических мифов, в библейской традиции (Бытие) с этого акта начинается творение.
Свет воссиял в созданном космосе, тьма стала атрибутом хаоса и преисподней: в аду царит «кромешная тьма» — адский огонь не дает света. В античной традиции воплощение мрака (Эреб) и Ночь (Никта) — порождения Хаоса, изначальной бездны: Эреб и Никта порождают День (Гемеру) — ср. Самаэль и т. п.
В дуалистических мифологиях (зороастрийской и др.— ср. Заратуштра) история мироздания и общества — постоянная борьба света и тьмы: согласно учению Мани демоны тьмы стремятся смешаться со светом и пожрать его частицы; ср. «сынов света» и «сынов тьмы» в кумранских рукописях, Люцифера как воплощение ложного света, противостоящего истинному «свету мира» — Христу, Шенраб-мибо, основателя религии бон как эманацию света, Кришну как «темную» аватару Вишну и т. п.
Смена дня и ночи в разных традициях также связана с представлениями о борьбе сил космоса и хаоса: египетский солнечный бог Ра еженощно спускается в преисподнюю, чтобы сразиться с чудовищем Апопом и вновь воссиять утром (ср. ацтекского Уицилопочтли).
Ночь (тьма) — время максимальной активности нечистой силы и т. п. (см. Геката, Вальпургиева ночь, Токкэби — Ым-хоги, «дух тьмы и пустоты» у корейцев, Фиро — духа тьмы и смерти у полинезийцев и т. п.); «мать ночи» гишерамайрер в армянской традиции — ведьмы, преследующие солнце. В индуистской мифологии калъпа — «день-и-ночь» Брахмы, цикл уничтожения и нового творения мира.

СВЯЩЕННЫЙ БРАК
иерогамия, мифологический мотив, как правило, передающий космогонический акт — брак неба и земли (в ритуале — брак царя и жрицы, воплощающей богиню-мать).
Небо и эемля (Уран и Гея, Ранги и Папа в полинезийской мифологии и т. п.) изначально пребывали в брачных объятиях, пока не были разъединены божеством, создавшим пространство для жизни богов и людей — Кроноеом, египетским Шу, полинезийским богом леса Тане. Мировое древо одновременно разделяет и соединяет небо и землю — отсюда традиционная фаллическая символика мировой оси и ее алломорф типа линги и т. п.: ср.   японский   миф   о божественной паре Йдзанаки и Идзанами, совершившей  брачный обряд — обход мирового столпа и т. п. С представлениями о Священном Браке связана символика  дождя,  небесных вод,  оплодотворяющих  землю или земную богиню, женщину (ср. миф о Зевсе и Данае), участницу ритуала (см. Додола), молнии, освящающей союз неба и земли (см. Юа-ся Лао-жеиь) и др.; ср. также представления о Матери Сырой земле,   пахоте  и  севе  как  ее  оплодотворении и т. п.
Вариант мифа о Священном браке земли и неба — брак  небесного бога {громовержца) и хтони-ческой богини, ее измена (похищение змеем) и низвержение на землю (в преисподнюю): ср.   Перпунас и Жемина, Перун и Мокошъ, Есь и Хоседэм и т. п.
Многочисленны мифы о небесной свадьбе луны и солнца (ср. лунарные мифы, солярные мифы), демиург-андрогин  Маву-Лиза у фон первоначально представлял собой божества луны и солнца: затмение — их брак  (ср. Тувале и т. п.). С. б.— характерный мотив мифов и ритуалов, связанных с умирающими и воскресающими богами природы (ср. Анат и Балу, Исида и Осирис и т. п.).
Как правило, сакральный (особый) характер С. б. подчеркивается  кровнородственной   связью   супружеской   пары   (см.  Инцест).  Контакт  со сверхъестественным миром представляли как брачную связь с божеством жреца, шамана, в   средневековых   представлениях — ведьмы и сатаны (ср. инкубы, Лимит и т. п.).
В мифах о  культурных героях брак — средство достижения культурных благ (см.  в ст.  Ворон,   Мёд   поэзии),   в   волшебных   сказках (в т. ч. о волшебном супруге — ср. Финист Ясный Сокол),-напротив, брак — цель, достигаемая  при  помощи  волшебного  средства.

СМЕРТЬ
мифологизированный акт жизненного цикла. Широко распространены этиологические мифы о происхождении Смерти: в эпоху первотворения люди не умирали или возрождались подобно луне (в мифах австралийцев), змее, сбросившей кожу (у народов Океании), но впоследствии утеряли эту способность.
С этиологическими мифами о Смерти у африканских народов связан мотив ложной вести: демиург обещает людям бессмертие, но вестник по ошибке или злому умыслу говорит, что люди будут умирать (ср. в ст. Валумбе, Комбенги и др.). Лишение бессмертия может быть связано с нарушением табу (ср. миф об Апаккьит логе у тамилов и мотив «грехопадения»), преступлением (убийство Хаинуееле у вемале, убийство Каинам Авеля и т. д.).
В ряде традиций первый смертный — первочеловек: от Гайомарта (ср. -Иран, «живой смертный») происходит первая пара смертных; Яма в ведийской мифологии становится царем мертвых и загробного мира. В дуалистических традициях Смерть — худшее из творений противника демиурга (Ангро-Майнью и др.); сам противник демиурга — воплощение С. и хозяин мира мертвых (ср. Кулъ-Отыр, Эрлип, Самаэлъ а т. п.).
Поиски бессмертия людьми обречены на неудачу (см. Мауи, Гильгамеш); оно доступно лишь богам, обладающим напитком бессмертия (амрита, амброзия) и т. п. (ср. Сиеанму). Достижение подлинного бессмертия возможно лишь в загробном мире — ср. кит. сянь, христианских праведников в раю, буддийскую Сукхавати, острова блаженных (Елисейские поля, кельтский Аваллон).
Божеством Смерти во многих традициях является хтоническая богиня — хозяйка преисподней и ее демонов, болезней, тьмы и т. п.: скандинавская Хель, шумеро-аккадская Эрешкигаль и т. п.; вместе с тем для облика хтонических богинь С. характерны амбивалентные черты: ср. ацтекскую богиню земли и С. Коатликуэ, родившую верховного бога Уицилопочтли, кит. Сиванму, богиню С. и мрака и владелицу снадобья бессмертия, кетскую Хоседзм, «нижнюю мать», пожирающую души людей, Мулуа Сатене, повелительницу мертвых у вемале, к-рая рождает младенца с приходом каждого нового умершего в загробный мир.
Мужское божество — воплощение (олицетворение) Смерти — самодийский Тодоте, ацтекский Миктланте-кутли, Киямат у марийцев и т. п.— наделялись в основном способностью лишить человека жизни (души — ср. ангела Смерти в иудаистической мифологии Малах га-Ма-вета, Шуту у западных семитов, Израила в мусульманской мифологии, полинезийского Фиро и др.).
С представлениями о Смерти (и болезни) связаны многочисленные злые духи, прежде всего — вредоносные мертвецы, причиняющие С.— слав, навь, тюркский убыр, мимёнгви у корейцев и т. п. В мировом фольклоре распространен мотив заключения С. хитрецом в сосуд, мешок и т. п.; пока С. не освободилась, люди не умирали (ср. Танатос, Азырен и др.).
Мотив возрождения через Смерть связан с представлениями об умирающих и воскресающих богах.

СОЛЯРНЫЕ МИФЫ
мифологизированный акт жизненного цикла. Широко распространены этиологические мифы о происхождении Смерти: в эпоху первотворения люди не умирали или возрождались подобно луне (в мифах австралийцев), змее, сбросившей кожу (у народов Океании), но впоследствии утеряли эту способность.
С этиологическими мифами о Смерти у африканских народов связан мотив ложной вести: демиург обещает людям бессмертие, но вестник по ошибке или злому умыслу говорит, что люди будут умирать (ср. в ст. Валумбе, Комбенги и др.). Лишение бессмертия может быть связано с нарушением табу (ср. миф об Апаккьит логе у тамилов и мотив «грехопадения»), преступлением (убийство Хаинуееле у вемале, убийство Каинам Авеля и т. д.).
В ряде традиций первый смертный — первочеловек: от Гайомарта (ср. -Иран, «живой смертный») происходит первая пара смертных; Яма в ведийской мифологии становится царем мертвых и загробного мира. В дуалистических традициях Смерть — худшее из творений противника демиурга (Ангро-Майнью и др.); сам противник демиурга — воплощение С. и хозяин мира мертвых (ср. Кулъ-Отыр, Эрлип, Самаэлъ а т. п.).
Поиски бессмертия людьми обречены на неудачу (см. Мауи, Гильгамеш); оно доступно лишь богам, обладающим напитком бессмертия (амрита, амброзия) и т. п. (ср. Сиеанму). Достижение подлинного бессмертия возможно лишь в загробном мире — ср. кит. сянь, христианских праведников в раю, буддийскую Сукхавати, острова блаженных (Елисейские поля, кельтский Аваллон).
Божеством Смерти во многих традициях является хтоническая богиня — хозяйка преисподней и ее демонов, болезней, тьмы и т. п.: скандинавская Хель, шумеро-аккадская Эрешкигаль и т. п.; вместе с тем для облика хтонических богинь С. характерны амбивалентные черты: ср. ацтекскую богиню земли и С. Коатликуэ, родившую верховного бога Уицилопочтли, кит. Сиванму, богиню С. и мрака и владелицу снадобья бессмертия, кетскую Хоседзм, «нижнюю мать», пожирающую души людей, Мулуа Сатене, повелительницу мертвых у вемале, к-рая рождает младенца с приходом каждого нового умершего в загробный мир.
Мужское божество — воплощение (олицетворение) Смерти — самодийский Тодоте, ацтекский Миктланте-кутли, Киямат у марийцев и т. п.— наделялись в основном способностью лишить человека жизни (души — ср. ангела Смерти в иудаистической мифологии Малах га-Ма-вета, Шуту у западных семитов, Израила в мусульманской мифологии, полинезийского Фиро и др.).
С представлениями о Смерти (и болезни) связаны многочисленные злые духи, прежде всего — вредоносные мертвецы, причиняющие С.— слав, навь, тюркский убыр, мимёнгви у корейцев и т. п. В мировом фольклоре распространен мотив заключения С. хитрецом в сосуд, мешок и т. п.; пока С. не освободилась, люди не умирали (ср. Танатос, Азырен и др.).
Мотив возрождения через Смерть связан с представлениями об умирающих и воскресающих богах.

СУДЬБА
в мифологии предопределение жизненного пути человека (коллектива), богов и космоса в целом. В мифологической модели мира связана с противопоставлением доли — недоли (счастья — несчастья), жизни и смерти, добра и зла.
Представления о Судьбе и ее предсказуемости определяли во многом стратегию поведения коллектива: отсюда роль гаданий (ср. Фа — божество гадания у фон), оракулов и прорицателей (пророков, Пифии, сибилл и т. п.) с одной стороны, и соотнесение персонажей, воплощающих Судьбу с мировым порядком, мировым древом и т. п.— с другой. Ср. обитель норн у корней Иггдрасиля в скандинавской мифологии, веретено Ананке, богини необходимости, матери мойр, воплощающее мировую ось, др.-инд. представление о мировом законе, рите, предопределяющем поступки богов и людей и т. д. вплоть до астрологии.
В шумеро-аккадской мифологии божество, владевшее табличками судеб (см. Me), правит миром (ср. представления о Книге судеб — Вахте и Грохе у армян, Бедис Мцер-леби у грузин, рус. Голубиной книге — средоточии вселенской мудрости и т. п.). Традиционный мотив: наделение в момент рождения человека Судьбой (болей) мойрами, парками, слав, суденицами и т. п., часто прядущими нить человеческой жизни (ср. нити жизни у духа Майии у эвенков); воплощение доли человека — его демон (ср. алад), гений, дух-двойник. Судьба мира определяется в эсхатологических мифах (ср. скандинавский Рагнарёк — «судьба богов»).
В индийских представлениях карма — совокупность всех дел человека во всех его перерождениях — определяла С. Недоля, несчастная судьба воплощается персонажами, подобными греч. керши, шумеро-аккадской Намтар, др.-араб. Манат; ср. также представления о коварстве скандинавского распределителя судеб Одина и эллинистические представления о божестве случайности Тихе, переменчивой Фортуне, кит. фу-сине и т. п.
Для героической этики характерны мотивы вызова Судьбы (Ахилл мстит за смерть Патрокла, убивая Гектора, хотя знает е грядущей за этим собственной гибели) и богам (Ами-рани, нарты и т. п.); божества предрешают С. и ограничивают силу героев (Геракл, Старкад и т.  п.).

ТЕОГОНИЧЕСКИЕ МИФЫ
(от греч. теос — «бог» и гония — «рождение»), мифы о происхождении богов.
В большинстве традиций (в т. ч. в «Теогонии» Гесиода) все боги происходят от первой божественной пары (или двуполого существа — ср. Маву-Лиза и т. п.), часто воплощающей небо и землю (ср. Священный брак).
Пантеон формируется в процессе порождения мифологических поколений (см. Йдзанаки и Идзанами и т. п.) и борьбы (битвы) между ними: в греческой мифологии Кроной устраняет Урана, Зевс и олимпийские боги — Кроноса и гигантов, в шумеро-аккадской Мардук уничтожает прародительницу Тиамат, в хуррит-ской мифологии бога Ану изгоняет его сын Кумарби, того побеждает Тешуб, в полинезийской Гане выступает против Amea и т. д.

ТОТЕМИЧЕСКИЕ МИФЫ
(от тотем, на яз. оджибве — «его род»), этиологические мифы о родстве людей с объектами живой (и неживой) природы.
Главные персонажи архаических Тотемических мифов м. австралийцев, бушменов, папуасов — зооантропоморфные тотемические первопредки, по завершении» мифического времени первотворения превращающиеся в животных, камни, светила, священные объекты (чуринги и т. п.): ср. Бунджиля — Клинохвостого орла, Радужного змея у австралийцев, мифы о происхождении фратрий Пор и Мое у обских угров, а также культурных героев — кузнечика-богомола Цагна у бушменов.
Ворона у народов Северной Азии и Америки, «лунного медведя» Камеи» — предка корейцев и т. п. Распространенный мотив Т. м.— брак человека с зооморфным первопредком, существом зооантропоморфной природы или способным к оборотничеству (метаморфозам): от этого брака происходит народ — ср. тигра Дусэ у орочей, олеииху Мюйюздюу те у киргизов, МякЭаша у саами и восходящие к Т. м. волшебные сказки о чудесном супруге (Финист Ясный Сокол, Царевна-лягушка — ср. в ст. Каундинъя, Тоётама Химэ и др.), этногенетические мифы (ср. предка монголов Бурте-Чино — «Сивого волка», миф о волчице, выкормившей Ромула и Рема) и др.
С Тотемическими мифами связывают и зооморфные черты древнеегипетских номовых божеств (см. Эннеада), зооморфные символы (ср. животных, связанных с культом Марса и указующих места для поселения), фетиши духов-двойников (см. нагуаль) и т. п. См. также Животный мир.

ТРИКСТЕР
демонически-комический дублер культурного героя, наделенный чертами плута, озорника.
В некоторых мифах один и тот же герой дублирует свои деяния демиурга неудачным подражанием, обманом и т. п. (ср. Ворон, селькупский Ича, Хувеапе у банту и др.),
В других демиург и Трикстер — близнецы, один создает все полезное, другой, подражая брату, — вредное (Кабинана и Карвуву и т. п.).
Демонические (вредоносные) черты Трикстера очевидны в образах противников демиургов в дуалистических мифах, у скандинавского Локи, чёрта (ср. одно из его эвфемистических названий — шут), а также сказочных (Иван дурак, Эква-Пыгрись и др.), карнавальных и т. п. персонажей.

УМИРАЮЩИЙ И ВОСКРЕСАЮЩИЙ БОГ
главный персонаж ряда мифов, особенно характерных для земледельческих цивилизаций Средиземноморья.
По сюжету мифа этот бог оказывается во вражде с драконом, хтоническим демоном или божеством, олицетворяющим деструктивные силы природы (напр., Осирис с Сетом, Балу с Муту), либо каким-нибудь вольным или невольным проступком вызывает гнев богини-матери или своей божественной партнерши (Дцяцзи — Инанны, Адонис — Артемиды, Дионис — Геры). В результате конфликта бог — герой мифа погибает (Осирис, Валу, Адонис, Аттис, Дионис), исчезает (Телепинус, Деметра), терпит поражение, теряет какой-либо жизненно важный орган (Гор — глаз, хеттский бог грозы — глаза и сердце).
На поиски бога (или на помощь ему) уходит сестра, мать, жена, реже — сын или другой родич. Они находят бога, возвращают в его жилище или возрождают к жизни, при этом бог (один или с помощью своих помощников) убивает своего демонического противника (напр., Балу — Муту и Йамму, хеттский бог грозы с помощью богини Инары и Хупасияса побеждает змея Иллуянку). Воскрешенный (или возвращенный) бог восстанавливает свой прежний статус, иногда одновременно становится богом загробного мира (как Осирис).
Миф об Умирающем и воскресающем боге представленный в древних земледельческих цивилизациях Средиземноморья, имеет соответствия как в архаических (ср. мифы об умирающем и воскресающем звере у палеоазиатов и других народов), так и в более поздних культурах, а также в ряде архаических ритуалов (жертвоприношение).
Представление об Умирающем и воскресающем боге органично для мифов, связанных с суточным движением солнца и луны: переход от света к мраку и от мрака к свету рисуется в них как следствие борьбы солярного бога с хтоническим чудовищем, поражения бога и последующей его победы (ср. египетский миф о Ра и Апопе).
Общепризнано воздействие содержания и композиционных моделей мифов об У. и в. б. на мифы о героях (см. Геракл, Актеон, Орфей, Эвривика). Прослеживается также их связь с сюжетными схемами классического эпоса: герой (героиня) умирает, похищен или временно исчезает (Акхитп, Энкиду, Брисеида, Елена, Одиссей, пандавы, Сита); муж, сестра, родичи сражаются с чудовищами и демонами (Гильгамеш с Хумбабой, Ахилл с Ксанфом, пандавы и Рама с ракшасами), оказываются в подземном мире (Гильгамеш, Одиссей, Рама), едва не гибнут (Гильгамеш, Ахилл, Одиссей, Рама, пандавы), одерживают победу, соединяются, восстанавливают утраченное благополучие.

УМИРАЮЩИЙ И ВОСКРЕСАЮЩИЙ ЗВЕРЬ
персонаж ряда мифов, связанных с верой в священную природу зверя, на которого охотятся (Дж. Фрэйзер), в тотемическое родство с ним.
Магические обряды для воспроизводства промыслового зверя представляют «охотничью» параллель к «земледельческому» мифу об умирающем и воскресающем боге или духе растительности (В. Г. Богораз-Тан).
Предмет почитания и обрядов оживления у арктических охотников (чукчей, коряков, эскимосов) — кит, иногда полярный медведь, у охотников таежной зоны (хантов, манси — ср. в ст. Пор, Консыг-ойка) — бурый медведь, у саами и др.— олень (см. Мяндаш). Обряд непременно включал умилостивительные акты, цель которых — примирение охотников с духом убитого зверя, и формулы самооправдания с просьбой не сердиться на людей.
В ритуал (жертвоприношение) и миф об Умирающем и воскресающем звере входят мотивы: оборотничество, смена животного и человеческого облика; тотемические представления о звере-предке; рождение от женщины и зверя «медвежьего героя», который, совершая подвиги, выступает как культурный герой.

ХАОС
в мифологической модели мира вселенская пустота или аморфное состояние, предшествующее творению космоса, и неорганизованное внешнее пространство, окружающее сотворенный космос.
Xаос представляли в виде мировой бездны (скандинавская Гинунгагап), мирового океана, водной стихии (египетская Нун), из к-рых возникает (или к-рая порождает) мир (ср. аккадскую прародительницу Тиамат как воплощение X.), изначальной тьмы, ночи (полинезийская По; ср. ночь как одно из первых порождений греческого Хаоса).  
Для начала космогонии характерна первобытная слитность земли и неба, верха и низа, мужского и женского начал (в брачных объятиях и т. п.— ср. Священный брак, инь и ян), последующее их разделение демиургом (.богом воздуха — ср. Шу, Энлилъ, леса — Тане и т. п.); расчленение чудовища Тиамат Мардуком равнозначно превращению X. в космос (ср. представления о яйце мировом в первичном океане — см. Брахма, Хуньдунь, Пань-гу и т. п.).
Творение завершается, как правило, разграничением Xаоса и космоса — ср. скандинавские Мидгард и Утгард, внешнее пространство, связанное с царством мертвых Хель, страной великанов и т. п., греч. Тартар, окруженный медной стеной, представления о преисподней (загробном мире), заключенной в недра земли и т. п. О вторжении сил Xаоса, тьмы, смерти и разрушении ими космоса повествуют эсхатологические мифы.

ХТОНИЧЕСКИЕ СУЩЕСТВА
(от греч. хтонос — «земля»), мифологические персонажи, связанные одновременно с производительной силой земли (воды) и умерщвляющей потенцией преисподней.
Собственно Xтонические существа — порожденные землей (ср. греч. Гея, рус. Мать Сыра земля) или вышедшие из земли, находящиеся в ее недрах (ср. финских маахисов), сохраняющие черты хтони-ческих животных — змей (см. наги), земноводных и т. п. (ср. Кекропа, полузмея — получеловека, рожденного Геей, Багуэ у чиб-ча, Номмо у догонов и т. п.), нередко имеют облик чудовищ (ср. Ту-бо и др.). Сама земля в ряде традиций представлялась как некое X. с: растительность — его шерсть, ноги — полуострова и т. п. (ср. Миф ыз и Моу-нямы).
Хтонические животные связаны с глубинами земли, корнями мирового древа, началом творения: Ахи Будхнъя — «змей глубин» в ведийской мифологии, индуистский Шеша, Айдо-Хведо у фон, черепаха, на к-рой держится земля в различных традициях (ср. кит. Сюанъу — черепаха, воплощение водной стихии), кхмерский дух— крокодил Крон Пали, коми Ен и Омолъ, эвенкийская Баха в виде лягушек-демиургов, у качинов демиург Мутум, насыпавший землю на рыбу, плавающую в первичном океане, и др. Характерны антропогонические мифы о создании людей из земли — кит. прародительница Нюйва, полуженщина — полузмея, лепит людей из глины (ср. представления об автохтонах, мифических первоначальных обитателях земли, края, ушедших под землю с появлением нового населения (рус. чудь, саммодийские сихиртя, малагасийские вазимба).
Xтонические существа связаны также с брачной символикой: Нюйва и Фуси в виде драконов с переплетенными хвостами; брак Таргитая со змееногой богиней (см. Апи) в скифской мифологии; женитьба охотника-хиваро на богине вод Тсунгхи, превратившейся в змею; мотив царевны-лягушки и т. п.
Брак героя с хтонической богиней означал овладение землей (страной). Хтонические черты имеет образ богини-матери, мифической прародительницы, связанной также и со смертью (хаосом — ср. аккадскую Тиамат), от австралийской Кунапипи до Деметры и Персефоны; ср. ацтекскую Тласолъкеотлъ (богиня — пожирательница экскрементов), шумеро-аккадскую Эрешкигаль и т. п. Амбивалентный характер хтонических божеств обнаруживают мотивы брака с небесным богом, изгнавшим жену в нижний мир (ср. Нуми-Торум и Калташ-эква у обских угров, Есь и Хоседзм у кетов, Пемба и Мусо Корони Кундъе у бамбара). К X. с. относились умершие, живущие в загробном мире (преисподней)— предки (см. Лары и т. п.).
Хтонический характер имеют также соперники демиурга — владыки преисподней (ср. ацтек. Тескатлипок, соперник Кецалъкоатля, Куль-отыр, соперник Нуми-Торума, и т. п.). У греков культ хтонических божеств — Аида, Персефоны, Гекаты — носил по преимуществу умилостивительный характер (ср. италийск. па-лики, айнск. Тоиекунра и т. п.).

ЦАРЬ
мифологизированный образ правителя, вождя, главы государства, первопредка династии; в пантеоне — царь богов (злых духов и т. п.).
Царь богов — устроитель космоса (ср. Мардука, избранного на царство для сражения с Тиамат — воплощением хаоса, Зевса, поражающего Тифона и возглавляющего богов в гигантомахии, я др.). Мифологизированный земной правитель — культурный герой и устроитель государства: Ромул — строитель города и т. п.
Земной Царь мог отождествляться с Ц. богов и наделялся космогоническими функциями: ср. отождествление фараона с Ра и Осирисом (после смерти), титул китайского императора ди, к-рым наделялись мифические правители — культурные герои, воплощавшие основные космические функции (см. У ди, Шап-ди), и т. п. Мифический Ц. как первый правитель наделен функциями культурного героя (ср. Киева у руанда, кит. Хуан-ди и т. п.), правит в золотом веке (иранский Йима), оказывается первым смертным — Ц. мертвых (инд. Яма). Исторические Ц.— основатели государств также выступали в роли культурных героев (Давид, Чингисхан, Александр Македонский — ср. Искиайар).
Характерны генеалогические мифы, возводящие династии Ц. (роды вождей) к богам — полинезийскому Тане, рим. Марсу, скандинавскому Ингви — Фрейру и т. п., главам пантеонов в африканских традициях (Оло-рун и др.), мифы о чудесном рождении (или нахождении) правителя (в т. ч. у дерева, символизирующего его космогонические функции и роль посредника между богами и людьми — ср. литовского Лиздейку, корейского Пап Хёккосе и т. п.), о призвании правителя, на к-рого указывает чудесное знамение (морд. Тюштпян, Пак Хёккосе и др.).
Др. вариант мифологизации Царя как медиатора между богами и людьми, мифическим временем и историей — эвгемерическпе мифы, изображающие богов как земных правителей в греческой (Зевс и др. у Эвгемера, 4 в. до н. э.), скандинавской (Один и др. у исландского автора Снорри Стурлусона, 13 в.), китайской (Хуан-ди, Яо, Шунъ и др.), корейской (Чумон и др.) и др. мифологиях. Ц. как центральная фигура ме-зокосма — города, страны — ответствен за социальное и космическое благополучие, прежде всего — плодородие, к-рое он должен был обеспечивать, совершая календарные обряды как Ц.— жрец (Ц.— пахарь и т. п.), при посредстве своей сакральной силы (в т. ч. силы имени Ц.— ср. имя императора Августа как символ возрастания — Verg Georg. I 25) и т. п. Преступление (нарушение табу), совершаемое Царем, приводит к бедствиям целой страны (ср. мотив Ц.— Эдипа).
С магической силой Царя связан сюжет «золотой ветви» (по Дж. Фрейзеру): жрецом Дианы мог стать беглый раб, сорвавший ветвь (аналог мирового древа, ср. скипетр и т. п.) в святилище богини в Немийской роще — он получал право сразиться со своим предшественником, завладевшим ветвью, и в случае победы провозглашался «царем леса».
Фрейзер реконструировал мотив убийства — жертвоприношения Ц.— жреца, чьи силы и магическая власть над природой (плодородием) иссякали к старости. Временная ритуальная замена Ц. рабом, символизирующая смерть Ц. с последующим возрождением, характерна для действ во время праздника: ср. рим. сатурналии, где избирался шутовской Ц., а рабы менялись местами с хозяевами — т.о. восстанавливался золотой век Сатурна.
Временное превращение Царя в раба — традиционный мифологический мотив: ср. Соломона, лишенного царства Асмодеем, «рабскую» казнь на кресте Иисуса Христа, «Царя Иудейского», и грядущее пришествие его как мессии — помазанника Божьего (ср. также образы идеального царя — будд. Чакрави-тин и т. п.).

ЧИСЛА
класс знаков, описывающих мифологическую модель мира.
Универсальное значение имеет разделение Чисел на четные и нечетные в связи с дуальными мифологическими классификациями (мужской и женский, левый и правый, верх и низ и т. п.— ср. Инъ и ян).
Простейшие операции дают ряд особо отмеченных сакральных Чисел, описывающих основные координаты вселенной: 1 + 2 = 3 — сферы вселенной, небо, земля, преисподняя (ср. трилока), связанные о этими сферами   божества   (ср.   др.-инд. Тримурти, иранского Траэтаону, слав. Триглава и т. п.).
Четыре стороны света с мифологизированными «хранителями» (ср. локапалы и т. п.) и центр мира дают число 5 (пять основных стихий в китайской мифологии, пять мифических государей У ди и т. п.). Сумма основных горизонтальных и вертикальных координат вселенной (4 + 3) дает число 7 как воплощение космической целостности, включая временные (7 дней недели), астральные (7 планет) и культовые совокупности (7 богов пантеона в иранской — Амеша Спента, восточнославянской и др. традициях, 7 богов счастья у японцев).
Др. производное число — 12 (3 X 4) связано с 12 месяцами, знаками зодиака, ветхозаветными «коленами Израилевыми» (двенадцать сыновей Иакова), числом апостолов и т. п. Обозначение целокупности в др. традициях и вариантах может передавать число 9: ср. египетскую эннеаду — Атум-Ра (один) порождает Шу и Тефнут (два), те — Геба и Нут (2), от к-рых рождаются Осирис, Исида, Сет и Нефтида (4); девять чинов ангельских и т. п. Число 10 (1 + 2 + 3 + 4) — 10 эонов в гностицизме, составляющие вселенскую полноту (плерому), 10 заповедей и т. д.
Нарушение числовой целостности давало несчастливые Ч. (12+1 = 13): ср. Иуду Искариота как тринадцатого и т. п. Более сложные числовые символы восходили к простейшим: ср. 55 добрых и 44 злых тенгри, 33 дева, кит. Ба гуа (восемь триграмм), гностического А6раксаса, 22 буквы еврейского алфавита, в соединении с 10 сферами мироздания (сефирот) составляющие основу творения, и т. д. вплоть до противопоставления Ч. 666 как числа Антихриста и 888 как числа Мессии.
Специальные «числовые» тексты передают структуру мирового древа — космоса (ср. рус. загадку: «Стоит столб до небес, на нем 12 гнезд, в каждом гнезде по 4 яйца, в каждом яйце по 7 зародышей»), основные догматы (ср. в еврейской пасхальной загадке: «Один! Кто знает?... Один у нас Бог на небе и земле. Два!., две скрижали Завета... Три!... три патриарха. Четыре!... четыре праматери... Пять!... пять книг Торы» и  т.  д.).

ЧУДОВИЩА
тератологические существа, тератоморфные существа, в мифологии — воплощения хаоса и преисподней.
Чудовища как первозданные существа — шумеро-аккадская Тиамат, кит. Паньгу, библейский Левиафан, ацтекский Сипактли и др.— воплощают нерасчлененный, недифференцированный мир: из их расчлененного тела создается космос. Поэтому в образах Ч., как правило, совмещены черты существ, относящихся к разным космическим зонам: ср. грифонов — крылатых львов с птичьими клювами, драконов — крылатых змеев (ср. Змей Горьтыч) и т. п. Если Ч. антропоморфны, то наделены сверхъестественной силой и размерами, многоголовостью (ср. Равану) или многорукостью (ср. Сторукие), одним глазом (киклопы) и т. п.
Сотворение космоса связано с мотивом уничтожения Чудовищ или вытеснения, заключения их в преисподнюю, Тартар, внешнее хаотическое пространство: мировой змей Ермунганд кольцом обвивает мир в скандинавской мифологии, великанша Хель — правительница преисподней, племя великанов обитает в Утгарде — внешнем пространстве (ср. монг. мангусов и т. п.).
Чудовища угрожают вторжением в мир богов и людей (ср. гигантов в греческой мифологии, Кингу в аккадской, Улликумме у хеттов и т. п.), с ними сражаются боги (Зевс, Тор и др.) и эпические герои (Геракл, Рама, Гесер и др.). Характерны также мотивы порождения Ч. им подобных — ср. Химеру и Сфинкса, порождения Эхидны и Тифона — появления их на свет от сверхъестественной или противоестественной связи: так Гера рождает Тифона, Минотавр рожден царевной Пасифаей от быка; Лопи, превратившись в кобылу, породил восьминогого Слейпнира и т. п. (ср. характерные для низшей мифологии представления о рождении человеческих уродцев от связи с нечистой силой, подмене детей богинками и т. п.).
Мотив смерти (временной смерти) как поглощения Чудовищем связан с мифами об инициации (пожирание неофитов Радужным змеем у австралийцев, ср. Иону и Вяйнямёйнена в чреве чудовищной рыбы) и представлениями о преисподней (ср. поглощение Мауи хозяйкой преисподней, египетскую Амт, пожирающую грешников, образ поглощающей геенны и т. п.). Противостояние богов (людей) и Ч. завершается в эсхатологических мифах последней битвой, в к-рой гибнет и обновляется мир (см. Рагнарёк), архангел Гавриил убивает Левиафана (и бегемота) для пира праведных.
Тератоморфными чертами могут наделяться также существа двойной зоо- и антропоморфной природы (см. Тотемические мифы), первопредки (в т. ч. в китайской мифологии — ср. Нюйва и Фу си), полубожества в античной традиции — сатиры (фавны), инд. киннары, фантастические племена, обитающие на краю ойкумены (люди дивия в русских книжных легендах). См. также хтонические существа.

ШАМАНСКИЕ МИФЫ
Центральная фигура Шаманских мифов — шаман, осуществляющий посредничество между людьми и духами. В его распоряжении находятся особые духи-помощники, нередко в образе птиц, рыб или наземных животных, символов различных сфер мироздания (ср., например, лозы, тадебцо). Шаманским космологиям свойственно трехчленное деление мироздания на верхний, средний и нижний миры, каждый из которых подразделяется на несколько ярусов. Эти миры соединены мировым древом или космической рекой: ее исток (южная сторона) соответствует верхнему миру, а устье — нижнему, находящемуся на севере.
Положительное, светлое начало отождествляется с верхом, небом и югом, а отрицательное, темное — с низом, миром мертвых и севером (или западом). Верхний мир населен добрыми духами и божествами (часто во главе с верховным божеством), подземный мир — вредоносными, а также душами умерших, средний мир — людьми и духами-хозяевами (ср. эе, иччи).
Тематически выделяются две основные группы Шаманских мифов: связанные с посвящением в шаманы (шаманскими инициациями) и с шаманской обрядовой практикой. Шаманские инициации описываются как избранничество неофита духами, которые его преследуют своими сексуальными притязаниями, или как пребывание души будущего шамана в мире предков, на особом шаманском древе, в колыбели, гнезде и т. д. (ср. Один, Орфей, Вяйнямёйнен, Этана).
В процессе камлания шаман и/или его духи-помощники совершают путешествие в мир духов, при этом он вступает в поединки с духами болезней, заклинает духов-хозяев удовлетворить просьбы, пророчествует и, получив искомый объект (душу больного, жизненную силу новорожденного, охотничью удачу и т. д.— ср. мотив добывания живой воды прародительницей шаманок Париконджу у корейцев), передает его просителям.
В сюжеты Шаманских мифов нередко включаются такие мотивы, как похищение души у антагониста, бегство, оборотничество и различные превращения как добываемых объектов, так и шамана, его противников и помощников; они могут быть близки мифологическим и сказочным сюжетам о культурном герое, квазиисторическом предке и т. д. (ср. Альбэ, Дох, Ворон).

ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИЕ МИФЫ
(от греч. зсхатос — «последний»), мифы о конце света.
Для архаических мифологий характерно представление о мировой катастрофе, отделяющей мифологические времена первотворения от настоящего — о потопе, пожаре, исчезновении (уничтожении) первых поколений — великанов и т. п. Первобытные Э. м. далеки от этических установок: так, у кетов серия потопов представляется как «споласкивание    земли»,    живые    существа спасаются на островах; у саами Эсхатологические мифы связаны с мифом о небесной охоте — с гибелью Мяндаша погибнет мир.
Развитым Эсхатологическим мифам соответствовали космогонические мифы о противостоянии сил хаоса и космоса, календарные мифы об умирании божеств природы, представления о смерти и загробном ж-» и особенно об утраченном золотом веке, несовершенстве мира и людей.
Характерны мифы о космических циклах (ср. кальпа), в мифологии ацтеков — эры четырех солнц: первым воплощением солнца был Геекатхгпока, эра закончилась уничтожением поколения великанов ягуарами; эпоха второго солнца — Нецалъкоатля — завершилась ураганами, люди превратились в обезьян, эра солнца — Тлалока закончилась вселенским пожаром, эра Чалъчиуписуэ — потопом; отсрочить конец пятой эрь; Тонатиу могут регулярные жертвоприношг-ния, призванные поддержать силы богеч.
Представления об упадке добродетели с каждым новым космическим циклом золотого века к железному у Гисиода. ст критаюги к калиюге (см. Юга) в индуистское мифологии] наиболее последовательно разрабатывались в иранской мифологии: трж космические эры воспринимались как эпотте вселенской борьбы добра и зла, Ахурама, и Англо-Майнъю. В последней битве бог». (ахуры) победят духов зла (ср. скандинавские представления о «судьбе богов» — Рагнарёк мир обновится во вселенском пожаре, праведников спасет саошъянт. Ожидание мессии — спасителя человечества в день Страшного суда — становится главным мотив;» Э. м. иудаизма, христианства, многочисленных мессианских (ср. Мани) и пророчески движений.

ЭТИОЛОГИЧЕСКИЕ МИФЫ
от греч эйтиа — «причина»), мифы о происхождении реалий космоса и повседневной жизни.
В узком смысле — мифы, объясняющие происхождение отличительных признаков или иных объектов (в австралийском мифе медведь остался бесхвостым, т. к. кенгуру отрезал ему хвост, и т. п.), феноменов (мифы о смерти, добывании огня, происхождении пятен на луне и т. п.).
С Э. м. связан мотив метаморфоз (ср. мифы о происхождении птицы Минлей у ненцев, солнца и лунж. в к-рых превратились культурные герои и т. п.).
В широком смысле к Эсхатологическим мифам могут быть отнесены космогонические мифы, антропогонические мифы и др.; собственно Этиологические мифы в этих мифологических системах призваны подтвердить достоверность описываемого так, в космогонических мифах обских угров красные пятна у гагары объясняются тем, что кровь выступила на клюве ныряющей за землей птицы и т. п.

ЯЙЦО МИРОВОЕ
(во многих мифопоэтических традициях образ космогонических мифов. Из Я. к возникает вселенная или некая персонифицированная творческая сила: демиург. культурный герой (см., например, в ст Вяйнямёйнен, Хиранъягарбха, Праджапети), иногда — род людской (ср. Паньгу в китайской традиции первозданный хаос: Хуньдунь напоминает взболтанное яйце. В греческой традиции также хаос уподобляется Яйцу мировому.
Часто из верхней и нижней половин Я. м. возникают небо и земля или солнце (см., например, в ст. Брахма, Кусар-х-Хасис, Тангароа, Мутум). Во многих случаях Я. м. описывается как золотое, а также с другими атрибутами солнца (ср. возникновение египетского солнца — Ра из яйца птицы «Великий Гоготун», рождение из Яйца мирового орфического первородного солнечного божества Фанеса и др.). Иногда с образец Я. м. связывается временная структура (Брахма проводит в Я. м. год).
В низшей мифологии из яйца рождаются различные воплощения злой силы (ср., напри»«. василиск, Рарог, домовой, Айтварас, яжа: в к-ром спрятана смерть Кащея Бессмертного).
Космогоническая функция Яйца мирового соотносится с важной ролью яиц в календарные ритуалах (ср, пасхальные яйца)