ГНОСТИЧЕСКИЙ МИФ В ПОНЯТНОМ ИЗЛОЖЕНИИ

AБPАКСАС
АНТРОПОС
АРХОНТЫ
ВАСИЛИД
ГНОСТИЦИЗМ
ДЕМИУРГ
ПНЕВМА
СОФИЯ
ЭОН

AБPАКСАС
Абрасакс (Аbraxas), имя космологического существа в представлениях гностиков (1-3 вв., см. в ст. Христианская мифология). Согласно доктрине василидиан (одной из гностических сект последователей Василида, 2 в., Сирия), Абраксас. - верховный глава небес и эонов, как бы совмещающий в своём лице их полноту. В системе Василида сумма числовых значений входящих в слово "А." семи греческих букв (1+2+100+1+60+1+200) даёт 365 - число дней в году ("целокупность мирового времени"), а также число небес ("целокупность мирового пространства") и соответствующих небесам эонов ("целокупность духовного мира"). "Космический" характер семёрки (см. в ст. Числа) как общего числа букв подчёркивает придававшийся имени Абраксас смысл некоего исчерпания моментов бытия, окончательной суммарности. Имя А. и его иконографический образ (существо с головой петуха, телом человека и змеями вместо ног), известный по изображениям на геммах-амулетах, имели распространение и за пределами христианского гностицизма, в культово-магическом обиходе позднеантичного синкретического язычества. В литературе 20 в. ("Семь проповедей к мёртвым" К. Г. Юнга, "Демиан" Г. Хессе) к символу А. обращались для выражения идеи высшего единства добрых и злых потенций человеческой души.

АНТРОПОС
(греч. "человек"), в представлениях позднеантичного мистического синкретизма и особенно христианского или околохристианского гностицизма духовный первочеловек как божественное существо, прототип и эманирующий исток для духовного и материального мира, а также для человека (как эмпирической реальности); иногда - один из эонов. Генезис мифологемы А. восходит к Индии (образ Пуруши) и к Ирану (образ Гайомарта). Имели значение и некоторые аспекты библейской традиции, а также платоновской доктрины об идее как предвечном первообразе эмпирического явления. Соединяя в себе мужскую и женскую сущность, А. на разных уровнях своего бытия есть верховный бог ("первый А."), но также и отображение и эманация "Первого А.", в силу грехопадения соединившаяся со своим земным подобием (Адам), присущий всем людям как бессмертное начало ("дух", "внутренний человек", "великочеловек") и в них дожидающийся своего конечного освобождения из мрака материи и тирании архонтов. Доктрины об А. получили развитие в манихействе и в еврейской каббале (Адам Кадмон), a также в христианских ересях. В мистике ортодоксального христианства им до некоторой степени отвечает учение о том, что "как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут" (1 Кор. 15, 22), рассматривающее Иисуса Христа как абсолютную парадигму человеческой сущности и постольку "нового Адама", а также о реальном присутствии Христа и святого духа в душе верующего (а через таинства - и в его плоти): "...не я живу, но живёт во мне Христос" (Гал. 2, 20).

(греч.), "человек", в гностических представлениях - духовный первочеловек, источник духовного и материального мира, вечное начало, присутствующее в каждом человеке.

АРХОНТЫ
(греч. "начальники", "правители"), в христианских представлениях (особенно у гностиков) духи-мироправители. Мысль о том, что земля до эсхатологической катастрофы находится во власти могущественных и таинственных, враждебных богу и человеку существ, довольно отчётливо выражена в канонических новозаветных книгах: сатана получает характерное наименование "архонт этого мира" (в традиционном переводе - "князь мира сего", Ио. 12, 31 и др.); речь идёт о духовной войне верующего на стороне бога "не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных" (Ефес. 6, 12), о бессилии "ангелов", "начал" и "властей" ("сил") отлучить христианина от любви божьей (Рим. 8, 38-39; "начала", как и "начальства" в Эфес. 6, 12- это греч. архо - лексический вариант слова "А."). В ортодоксальной христианской системе А. безусловно преданы злу, это вполне недвусмысленно бесы, слуги дьявола, как и он сам, они выступают как антагонисты бога-творца. Напротив, в гностических представлениях А. рассматриваются, во-первых, как существа амбивалентные, власть которых хотя и должна быть преодолена "совершенным" гностиком, но находится с замыслами бога в очень сложных отношениях, и, во-вторых, как творцы материального космоса, а заодно и нравственного закона как системы запретов и заповедей (в этой своей двуединой роли А. у гностиков сливаются с Яхве - богом Ветхого завета). Это особенно явно в той гностической системе, которая рассматривает Ветхий завет как продукт инспирации со стороны семи А. (седьмица - космическое число, ср. также иран. Амеша Спента, христ. архангелы), между которыми поделены как имена и эпитеты библейского единого бога, так и имена ветхозаветных пророков (Иао, т. е. Яхве, "говорил" через Самуила, Нафана, Иону и Михея, Саваоф - через Илию, Иоиля и Захарию; верховный среди А. - Иалдаваоф, рассматриваемый как отец превзошедшего его Иисуса Христа, - через Моисея, Иисуса Навина, Амоса и Аввакума и т.д.). У офитов (ранняя гностическая секта) А. имеют отчасти имена архангелов и зооморфное обличье; у Михаила лик льва, у Суриила - быка, у Рафаила - змия, у Гавриила - орла, у Фавфаваофа - медведя, у Ератаофа - пса, у Фарфаваофа или Оноила ("ослобог") - осла; между этой семёркой А. стихии и народы поделены по жребию. Верховный А., отождествляемый также с Абраксасом, дух космического целого, не будучи абсолютно злым, пребывал, однако, в греховном невежестве относительно существования бесконечно превосходящего его абсолютного бога, за которого принимал самого себя; вывести его из этого заблуждения призван его сын, превосходящий его мудростью и благостью. Иногда, как в гностической системе Василида, образ верховного А. раздваивается на "великого А.", царившего от Адама до Моисея, и "второго А.", даровавшего при Моисее Закон.

ВАСИЛИД
(2 в.), крупнейший александрийский гностик, учивший в этом городе между 120 и 140 гг. Сириец по происхождению, переселился в Алексан­дрию из Антиохии; в конце жизни посетил Персию. Наряду с положениями греческой философии, усвоенной В. в Алесандрии, в его системе обнаружива­ют различные восточные влияния вплоть до индийских. Сам он возводил свою доктрину к тайному учению апостола Петра. Следовал отрицательному пути богопознания, считая ошибочной всякую попытку утвердительного суждения о первоначале: нельзя сказать даже, что оно непознаваемо и неизреченно, ибо это уже само по себе есть определение. Несущий Бог из несущего сотворил несущий мир, произведя некую универсальную потенцию, панспермию, содер­жащую в себе все возможные формы и способы бытия. Из нее проявляются три начала — сыновства, первое из которых, «тонкое», сразу возносится к сверхсущему бытию; второе, более тяжелое и уже неспособное к вознесению с быстротой мысли, создает крылатого Духа Святого и этими крыльями подни­мается к сверхбытию. Дух Святой становится «твердью», границей между Бо­гом и миром, в котором из пневматической части человечества выделится тре­тье сыновство. Далее у В. появляются две пары архонтов — два отца и два сына, лучшие и высшие, чем отцы. Первая пара создает восьмерицу эфирного мира, вторая — седмерицу планетного мира; всего образуется 365 эонов-не-босводов, что выражено в сумме числовых значений греческих букв магичес­кого слова Абраксас. Затем сыну первого архонта из панспермии через Духа Святого является благая весть; это евангелие обращает к сверхсущему восьме­рицу, также доселе пребывавшую в неведении, благодаря чему через сына второго архонта обращается и седмерица. Среди людей является некто Иисус, который по внушению Христа проповедует им последнюю тайну, делящую человечество на пневматиков, психиков и гиликов; происходит приобщение к знанию о подлинном месте человека в мироздании. В Иисусе происходит раз­деление духовного, душевного и материального и освобождение третьего сы­новства. После вознесения третьего сыновства — освобождения всех пневма­тиков — на мир снизойдет неведение, так что каждая ступень мироздания будет удовлетворяться своим положением и не сможет стремиться к иному, а люди, не являющиеся по природе пневматиками, изначально неспособные по­нять благую весть Иисуса, навсегда останутся на своем месте.
***

2 в. н.э.) - философ-гностик, родом из Сирии, жил в Антиохии, Александрии, Персии. Вместе с др. представителями гностицизма учил об аб с. "полноте" бытия, недоступной никакому знанию и стоящей выше всякого бытия. Путем излияния из этой "полноты" образуется множество разного рода мифологич. существ, возникают небо и все персонажи христ. вероучения. Т.о., языч. пантеизм отождествляется здесь с христианством. Путем целого ряда космич. переворотов преодолевается зло, возникшее в результате отдаления от "полноты", и торжествует вечная истина "полноты". Соч. В. до нас не дошли. Источниками являются Ириней Лионский и Ипполит.

ГНОСТИЦИЗМ
(от греч. - познавательный) - религ.-филос. течение, возникшее в 1-2 вв. на почве объединения христ. идей о божеств, воплощении в целях искупления, иудейского монотеизма и пантеистич. построений языческих религий - античных, вавилонских, персидских, египетских и индийских. Важнейшей историч. предпосылкой этого синкретизма явилось проникновение рим. владычества на Восток и установление экономич. и культурных связей с отдаленными вост. частями империи. Г. явился формой связи новой христ. религии с мифологией и философией эллинизма. Поскольку соч. гностиков уничтожались христианами, источником изучения Г. являются отд. высказывания гностиков, приводимые в соч. враждебных Г. христ. богословов. После 2-й мировой войны в Хенобоскионе в Египте был найден большой архив гностич. текстов (см. Я. Ленцман, Происхождение христианства, 1958, с. 252).
В основе Г. лежит мистич. учение о знании, достигаемом путем откровения и указывающем человеку путь к спасению. Г. учил о сокровенной и непознаваемой сущности первоначала, проявляющего себя в эманациях - зонах. Этим эманациям противостоит материя, источником к-рой является Демиург - особое творческое начало, лишенное, однако, божеств. полноты и совершенства. Борьбе греховной, отягощенной злом материи с божеств. проявлениями гностики посвящали целые трактаты мистико-мифологич. и филос. характера, носившие дуалистич. форму. Учению о мировом процессе соответствует и этич. система Г., согласно к-рой задачей человеч. духа является искупление, достижение спасения, стремление вырваться из уз греховного материального мира. Эти цели достигаются посредством аскетич. образа жизни и филос. познания, для чего гностики организовывали аскетич. союзы, филос. школы, религ. общины и т.д. Одной из ранних сект Г. являются офиты, т.н. поклонники библейского змия, учение к-рых представляет хаотич. смесь мифологич. и религ. представлений (напр., подвигов Геракла и учений об ангелах и т.д.). Гораздо яснее гностич. системы Василида (из Сирии) и Валентина (из Египта). Ко 2 в. относятся менее крупные гностики: Карпократ Александрийский, Сатурнин (или Саторнил) из Сирии, Маркион из Понта и др.
Христианская церковь выступила против недопустимого с ее т. зр. совмещения евангельской истории с языческим пантеизмом и мифологией. Во 2 в. Г. был побежден христианством и в дальнейшем продолжал существовать только в виде малозначащих и непопулярных сект и направлений.
***

ГНОСТИЦИЗМ, первый этап широкого религиозно-философского течения поздней античности и средневековья, т.н. «гностических религий», включающих Г., манихейство, дуалистические средневековые ереси (павликиане, богомилы, катары и т.д.). Возник в 1 в. н.э. в районе Бл. Востока (Сирии или Самарии) или в Александрии. Во 2 в. стал главным соперником христианства. Стремился дать обобщающий синтез различных восточных верований (иудаизма, зороастризма, вавилонских и египетских религий), христианства, греческой философии и мистериальных культов. Находка подлинных гностических сочинений в Наг-Хаммади в 1945 вызвала повышенный интерес к проблеме Г.
Внутри Г. можно выделить три основных течения: «христ. Г.» 1—3 вв., известный по сочинениям раннехристианских ересиографов и произв. из Наг-Хаммади; «языч. Г.» той же эпохи; мандеизм (от арамейского манда — гносис), оформившийся, по-видимому, во 2—3 вв. и представляющий самост. развитие Г. на семитско-вавилонской почве; это единственная из гностических сект, сохранившаяся до настоящего времени (в Ираке).
В целом для Г. характерна концепция единого начала, развертывающегося в серии эманации, и иерархия, строения умопостигаемого мира; наряду с этим иногда предполагается существование мрака-материи, или хаоса (офиты, гностики у Плотина), — элементы дуализма при преобладании монистической тенденции. Специфичным для Г. является антикосмич. дуализм: мир предельно удален от бога и есть его антипод. В противоположность иудейско-христ. традиции, гностики помещают между богом и миром серию ипостасей (у Василида, например, число их доходит до 365), функция которых заключается не в том, чтобы соединить идеальное и материальное (как в неоплатонизме), а, наоборот, разделить их.
Центральное место в учении Г. занимает человек как средоточие мирового процесса. Он, хотя и является тварью темных сил мира, но по своей субстанции не принадлежит ему. Эта его божеств, субстанция часто принимает форму самостоят, ипостаси «Первочеловека», или «Антропоса». Душа иноприродна плоти и по сущности своей принадлежит надкосмической сфере (Василид). Наряду с дуализмом души и тела в Г. существует и трихотомич. разделение человека на «духовное», «душевное» и «телесное».
Концепция знания, гносиса, — ядро Г. В известной формуле гностика Феодота суть гносиса заключается в ответе на след. вопросы: «Кто мы? Кем стали? Где мы? Куда заброшены? Куда стремимся? Как освобождаемся? Что такое рождение и что возрождение? « Познание человеком своего внутреннего «Я» делает возможным и познание мира, того, «что есть, что было и что будет». Такое всеобъемлющее знание доступно немногим и дарует человеку спасение. В гносисе человек преодолевает свою двойственность и разорванность, через человека происходит преодоление бытием своей расщепленности и восстановление распавшейся гармонии.
Социальные настроения Г. характеризуются, с одной стороны, тенденцией к своеобразному духовному аристократизму (согласно Василиду и др., гноси-сом обладают немногие люди), а с другой — Г. выступает как своеобразная метафизич. утопия, провозглашающая братство, равенство и единство людей (соч. Епифания «О справедливости» и др.)
.Оттесненный официальной христианской идеологией, Г. служил питательной почвой многих ср.-век. ересей и сыграл определенную роль в развитии ср-век. культуры.

ДЕМИУРГ
(греч. "ремесленник"; "мастер", "созидатель", букв. "творящий для народа"), мифологический персонаж, созидающий элементы мироздания, космические и культурные объекты, людей, как правило, путём изготовления; его деятельность подобна деятельности настоящего ремесленника.
В мифологии Д. часто являются такие персонажи, как гончар, кузнец, ткач. Однако функции Д. шире непосредственно ремесленных. Так, бог-кузнец Гефест делает щит, представляющий собой модель мировой жизни, Ильмаринен выковывает солнце и луну, чудесное сампо (ср. дагомейск. Гу и других афр. кузнецов), египетский бог Хнум создаёт мир и людей на гончарном круге, индийский Вишвакарман, ваятель, плотник, кузнец, является божественным творцом мира.
Во многих мифологиях Д. сливается с более абстрактным образом небесного бога-творца, отличающегося космическими масштабами деятельности, творящего не только отдельные объекты, элементы мироздания, как Д., но космос в целом и не только путём изготовления, но и более "идеальными" способами, посредством магических превращений, простым словесным называнием предметов и т.п., как египетский Птах, создающий мир "языком и сердцем", или Яхве (ср. афр. богов-громовников (Мулунгу, Моримо, Myкуру, вызывающих людей, и др.). Так, Хнум, создающий весь мир, уже очень близок богу-творцу, но остаётся Д. по способу творения (ср. Вишвакарман). Д. часто выступает как помощник верховного божества.
Д., изготавливающий ранее не существовавшие объекты, сопоставим с культурным героем, большей частью добывающим предметы, ранее уже существовавшие, но удалённые, скрытые и т.д. (представления о Д. возникают параллельно или стадиально позднее).
Практически в архаических мифологиях функции Д. и культурного героя (иногда с преобладанием какого-либо из этих аспектов) выполняются одним персонажем - племенным (тотемным) зооморфным, и позднее антропоморфным первопредком-прародителем (ср. создание людей Д.), который зачастую действует как трикстер или в паре (особенно в близнечных мифах) со своим антагонистом-трикстером.
Постепенно, с усилением "космичности" этого персонажа (сопровождающимся иногда переселением его в один из других миров, большей частью на небо; см. Верх и низ), эти функции дифференцируются, но подобный синкретизм (или его рудименты) может сохраняться и на более поздних стадиях.
В литературе термин "Д." применяется также для обозначения мифологического персонажа, наделённого функциями созидания лишь космических объектов, природы, в отличие от культурного героя, созидающего преимущественно культуру.
В античности термин "Д." приобрёл мифолого-философское значение: у пифагорейца Филолая Д.- принцип, сохраняющий сущность вещей несмотря на их текучесть (В 21); у софиста Крития - мировой ум (В 19); у Платона в диалоге "Тимей" Д. - творец космоса, благой отец, создающий небо, землю и её обитателей (28 С - 29 А, 41 AB и др.); Д. - устроитель космоса встречается и у Аристотеля (frg. 13 Rose); неоплатоническая разработка учения о Д. принадлежит Проклу (в комментарии на диалог Платона "Тимей"); у гностиков Д. – творческое начало, производящее материю, отягощённую злом.

ПНЕВМА
(греч., осн. значение - дух) - понятие о тончайшем и легчайшем веществе, мыслившемся как своеобразная переходная ступень от материального к духовному. Учение о П., наполняющей Вселенную, было разработано стоицизмом и служило у стоиков средством объяснения взаимодействия вещей, в частности процессов восприятия; так, зрит. восприятие объяснялось особым состоянием или напряжением ("тоносом") П., находящейся между глазом и предметом. Врачи александрийской школы Герофил и Эрасистрат (4-3 вв. до н.э.) полагали, что артерии наполнены вместе с воздухом тончайшей П. Представления о П. служили также средством объяснения нервного возбуждения. В алхимии термином "П." (и соответствующим лат. spiritus) обозначались летучие вещества ("спирты" и т.п.). У христ. писателей первых столетий н.э. греч. термин "П." ("дух") получил значение нематериального начала, противоположного материи. В новое время даже после того, как установились более правильные представления о кровообращении, в физиологии и медицине продолжало сохраняться представление о "животных" или "жизненных духах" (spiritus vitales, spiritus animales), находящихся в крови и особенно в нервах (Везалий в 16 в., Декарт в 17 в.).
***
(греч., первоначально — дуновение, вдыхаемый воздух, дыхание, позднее — дух), термин древнегреческой философии и медицины. У натурфилософов 6 в. до н. э. П. употребляется для обозначения элемента воздуха (Ферекид из Спроса; «бесконечная П.», вдыхаемая космосом, в пифагореизме). Начало спиритуализации П. было положено отождествлением воздуха-П. с субстанцией души (псюхе) в традиции Анаксимена — Диогена Аполлонийского, у которого также впервые фиксируется представление о жизненном дыха-нии-П., движущемся в венах вместе с кровью; это представление проникло затем как в гиппократовскую (косскую) школу, локализовавшую источник П. в мозгу, так и в сицилийскую школу врачей, локализовавшую источник П. в сердце. Через посредство сицилийского врача-натурфилософа Филистиона из Локр между 370 и 360 до н. э. оно было воспринято Платоном и Аристотелем (Аристотель различает два вида П.: П. как вдыхаемый воздух, регулирующий температуру тела, и психическую П., постоянно испаряющуюся из крови), развито Эрасистратом в 3 в. до н. э. и через школу врачей-пневматиков 1 в. н. э. (объяснявшей всю жизнедеятельность потоками П., истекающими из сердца) и Галена (понимавшего П. как субстанцию-посредник между душой и телом, используемую душой в качестве орудия чувственного познания и телесных движений) дошло до нового времени в виде представления о «жизненных духах» () в крови и нервах у Андрея Везалия и Декарта.
В стоицизме П. — тончайшая и подвижнейшая субстанция (у Хрисиппа — смесь огня и воздуха), отождествляемая с панкосмическим имманентным божеством, «пронизывающая» космос жизненным дыханием и объединяющая его в целостный организм, как душа — тело, но различаясь при этом степенью интенсивности, или натяжения. Иерархия натяжений: 1) низшая ступень (габитус), сообщающая единство неорганическим телам; 2) «природа», вызывающая рост растений; 3) животная душа (псюхе); 4) разум (логос). Каждая пневматическая система имеет свой центр управления — «руководящую часть», соединяющуюся с периферией тела потоками П. и на микрокосмическом уровне помещающуюся у человека в сердце, на макрокосмическом — в эфире (у Зенона из Китиона и Хрисиппа) или солнце (у Клеанфа).
Полное одухотворение П. происходит в среде эллинистического иудаизма на рубеже н. э.: уже в «Книге премудрости Соломона» П. выражает прямо вмешательство бога в мировую историю; Филон Александрийский называет П. «божественный дух» — высшую (бессмертную и бестелесную) часть человеческой души, а также принцип профетического познания, превосходящий человеческий интеллект и даруемый богом. Плутарх связывает П. с иррациональными способностями души и оракульской мантикой. В гностицизме и гер-метизме П. часто выступает в роли посредника: в космосе — между светом и тьмой, «горним» и «дольним» миром; в человеке — между телом и душой (воздушная оболочка души, ср. Квинтэссенция — астральное тело). У алхимиков П. — таинственная сила, которой можно овладеть для достижения определенной цели (напр., превращение металлов в золото; ср. «дух мира» Агриппы Неттесхеймского). У неоплатоников П. — посредник материального и нематериального, оболочка души, предохраняющая ее от оскверняющего прикосновения к телу (Плотин, Эннеады II 2, 2) и от непосредственного контакта с материальным миром при чувственном восприятии (душа воспринимает отпечатки тел на пневматической оболочке). В христианской теологии Святой Дух, 3-е лицо Троицы.

СОФИЯ
Премудрость (греч. Sopia, "мастерство", "знание", "мудрость", евр. hochemah), в иудаистических и христианских религиозно-мифологических представлениях олицетворённая мудрость божества. Термин "С.", возникший в Древней Греции, употреблялся там как отвлечённое, умозрительное понятие, хотя первоначально у Гомера (Ноm. Il. XV 411-412) он встречается в комбинации с именем богини Афины - применительно к делу строительства и упорядочения, художества и рукомесла. Сама Афина имеет много общего с последующей С.; и всё же если мифологема греческой Афины как богини мудрости (но без приложения к ней термина "С.") есть олицетворение мудрости, то мудрость в греческой мифологии не есть лицо. Иначе в ветхозаветной традиции, где понятие Премудрости - в силу самой специфики иудаистической мифологии - приобретает личностный облик: самораскрытие бога в мире должно было принимать характер "лица" (или "как бы лица") - как второго и подчинённого "Я" бога. Позднебиблейская дидактическая литература (книга "Премудрость Соломона", "Книга притчей Соломоновых", "Премудрость Иисуса сына Сирахова") даёт образ "Премудрости божией", описанной как личное, олицетворённое существо. Она выступает как девственное порождение верховного отца, до тождества к нему близкая: "Она есть дыхание силы божией и чистое излияние славы вседержителя" (Прем. Сол. 7, 25 след.), вышедшее "из уст всевышнего" (Иис. Сир. 24, 3; ср. образ Афины - тоже девственницы, появляющейся из головы Зевса; по устойчивой схеме мифа, мудрость принадлежит деве). Как греческое слово "С.", так и соответствующее ему древнееврейское слово - женского рода, и в пассивном образе "чистого зеркала действия божия" (как определяется С.) угадываются женские черты. Премудрость в своём отношении к богу есть его демиургическая, мироустрояющая воля. Она описывается (Притч. 8, 27-31) как "художница", по законам божественного ремесла строящая мир (что снова сближает её с Афиной); в природу этой космогонической С.-"художницы" входит "веселие". В раввинистической и позднее гностической мысли (знавшей также понятие "падшей С." - см. Ахамот) С. сближалась с евр. r'sjt и греч. arxn - оба термина означают "начало" - в смысле основания, первоначала, материнского лона изначальности. Специфику С. составляет женственная пассивность, сопряжённая с материнской многоплодностью, её "веселие", а также глубинная связь не только с космосом, но и с человечеством (Притч. 8, 31 и др.), за которое она заступается. Если по отношению к богу С. - пассивно зачинающее лоно, "зеркало славы божией", то по отношению к миру это - строительница, созидающая мир, как плотник или зодчий складывает дом как образ обжитого и упорядоченного мира, ограждённого стенами от безбрежных пространств хаоса; дом - один из главных символов библейской Премудрости (Притч. 9, 1 и др.).
Христианство усваивает личностное понимание С. Ориген описывает её как хотя и "бестелесное бытие многообразных мыслей, объемлющее логосы мирового целого", но в то же время как "одушевлённое и как бы живое". В раннюю эпоху развития христианства представление о С. сближалось с ликом Христа-Логоса (1 Кор. 1, 24 прямо определяет Иисуса Христа как "божию силу и божию премудрость"), а затем и с третьей ипостасью троицы - духом святым (понятие женского рода в семитических языках и близкое С. в аспектах игры, веселья, праздничности), подчёркиваются также аспекты С., связанные с идеей человеческой общности. В латинской христианской литературе термин "С." вытесняется почти синонимическим обозначением мистически понятой "церкви", и поэтому собственно "софиологии" католическая традиция почти не знает. Иначе в Византии, где большое значение получило развитие образа С. как символа теократического принципа, и на Руси, куда христианство пришло под знаком С. (митрополит Илларион описывает крещение Руси как приход "премудрости божией", т.е. С.; Софии были посвящены построенные в 11 в. три главные русские церкви - в Киеве, Новгороде и Полоцке). На русской почве к 15-16 вв. складывается богатая иконография С. С. имеет облик ангела; её лик и руки - огненного цвета, за спиной - два крыла. Она одета в царское облачение (далматик, бармы), на голове - золотой венец. Ей предстоят (как Христу в иконографии "Деисуса") молящиеся дева Мария и Иоанн Креститель; над ее головой виден по пояс благословляющий Христос (т. о., не тождественный с С., но являющий собой её "главу", примерно так, как он же есть, по новозаветному учению, "глава" церкви). Личный облик С. как в византийско-русской, так и в католической (например, у немецкого мистика 14 в. Г. Сузо) традиции постепенно сближается с образом девы Марии как просветлённой твари, в которой становится "софийным", облагораживается весь космос.
В христианской агиографической традиции имя "С." носит также мученица, казнённая в Риме во 2 в. вместе со своими дочерьми Верой, Надеждой и Любовью (имена символичны - "Мудрость" как мать трёх "теологических добродетелей").

 

ЭОН
(греч. "век, вечность"), в мифологических представлениях поздне- античного язычества, испытавшего влияние иранской мифологии, персонификация времени (ср. Зерван). В эпоху распространения в Римской империи культа Митры складывается иконография Э.: мощный старец с львиной головой, скалящей пасть, вокруг тела которого обвилась змея. В эсхатологии иудаизма и христианства термин "Э." выступает как греч. передача евр. olam ("век") и означает очень продолжительное, но принципиально конечное состояние времени и всего мира во времени. Вся история человечества со всеми её страданиями и несправедливостями составляет один Э. В представлениях христианского гностицизма 2 в. Э. - как бы некое духовное существо, персонифицирующее один из аспектов абсолютного божества. Совокупность всех Э. - плерома (греч., "полнота").
***
(греч.), термин древне-греческой философии, «жизненный век», «вечность», время в аспекте жизненного существования (ср. лат. аеушп, рус. «век») в отличие от «хроноса» как абстрактного, количественно-измерительного, объективного и аморфного времени.
Во фрагментах досократиков у Эмпедокла (В 17, В 110, В 129) Э. в целом сохраняет древнее гомеровское значение «жизненного века», хотя уже имеются подступы к будущему значению «вечности», особенно в выражениях типа «весь век», «от века» или «бесконечный Э.»,(Анаксимандр А 10), «несказанный Э.» (Эмпедокл В 16). В метафорической модели космоса Гераклита (фр. 93 М. В 52) дитя Э. — персонификация Времени, играющего с фишками смертных существ в бесконечном циклическом чередовании выигрыша и проигрыша, жизни и смерти.
Начиная с Платона, Э. становится классическим термином для обозначения «вечности» в ее противопоставлении «времени». В «Тимее» (37 6) демиург творит время одновременно с космосом как «подвижное отображение вечности» (Э.): время течет в мире чувственного становления и характеризуется существующей связью с движением от прошлого к будущему и календарно-хронологическим числом; неподвижный Э. — квазивременной модус бытия эйдосов — вечно «пребывает в одном»; о нем нельзя сказать «был» или «будет», но только «есть» (ср. понятие временного настоящего как характеристики бытия и «пути истины» Парменида (В 8,5)).
У Аристотеля Э. также ассоциируется с трансцендирующим пространство и время блаженным божеством, но в значительной мере при сохранении старого значения «жизненный век» и без резкого противопоставления хроносу («О небе» 279 а 25, 27; 283 Ь 28; ср. «Метафизика» 1072 Ь 29 о перводвигателе); поскольку этот жизненный век принадлежит вечному существу, постольку он бесконечен и выражает понятие «вечности». Плотин, написавший особый трактат «О вечности (Э.) и времени», определяет Э. как «всецелую и совокупную сущность бытия» («Эннеады» III 7, 4, 37; см. также Прокл, Начала теологии * 52 слл.).
В эпоху эллинизма гипостазированный и персонифицированный Э. в качестве божества становится объектом религиозного культа: ср., прежде всего, синкретическое божество Э.-Зурван в мистериях Митры (возможно, повлиявшее на теогонии орфиков), а также праздник рождения младенца-Э., отмечавшийся 5/6 янв. в птолемеевской Александрии.
В иудео-христианской традиции греч. Э. приобретает новое значение — «мир», но «мир» не пространственно-геометрический (космос), а в историческом и временном аспекте (противопоставление «века сего» — «веку грядущему» в Новом завете).
Уже в герметизме (Согриз Негтейсшп 11, 23) Э. выступает как «второй бог» в ряду высших существ, эманирующий из прабожества; концепция высшего трансцендентного бога как «царя веков (эонов)» (1-е Поел, к Тим. апостола Павла 1, 17) приводит к характерной для гностицизма идее иерархического множества эонов как посредников между непостижимым и безначальным верховным богом и материальным миром (365 Э.-небосводов у Василида, 30 Э. у Валентина и т. п.).